Φουκώ, ο απατεώνας;

Του Χρήστου Λάσκου (http://alterthess.gr)

«[Ο Φουκώ] υπήρξε, μαζί με τους υπόλοιπους εκπροσώπους της French Theory, ένας από τους βασικούς υποστηρικτές της εξίσωσης της «γνώσης» με την «εξουσία», όπως επίσης και της ανορθολογικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία η διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές συνιστά ουσιαστικά μια πράξη βίας. Μακράν, λοιπόν, του να μας βοηθά να στοχαστούμε τις νέες μορφές τυραννίας που αναδύονται σήμερα ή να μας προσφέρει τα μέσα για να τις αντιπαλέψουμε, η σκέψη του Φουκώ συνιστά, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό τους φόντο» (Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η μακροημέρευσης μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκολάτρες, μτφρ. Νίκος Μάλλιαρης, Μάγμα, 2019, σελ. 172).

Τα λόγια που προηγούνται αποτελούν την τελευταία παράγραφο του «Σημειώματος στην ελληνική έκδοση» του Μαντοζιό, γραμμένου το Νοέμβριο του 2018. Αποτελούν έτσι τον τελευταίο του λόγο πάνω στο ζήτημα. Και είναι λόγια βαριά. Αποδίδουν στην σκέψη του Φουκώ μια λειτουργία ιδιαίτερα αρνητική: δεν πρόκειται μόνο για την σκέψη ενός απατεώνα, με μεγάλη επιρροή στις πνευματικές εξελίξεις των τελευταίων δεκαετιών. Το έγκλημα είναι πολύ βαρύτερο: η σκέψη του Φουκώ αποτελεί, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό φόντο των νέων μορφών τυραννίας, που μας περισφίγγουν από παντού.

Υπερβολική διατύπωση, όπως και να το κάνουμε. Θα μπορούσαμε, ίσως, να συζητήσουμε το πραγματικό βάρος του έργου του Φουκώ, τόσο σε ό,τι αφορά την επιστημονική του επίδραση και παραγωγικότητα, όσο και την συνεισφορά του στην αυτοκατανόηση και τους αγώνες των νέων κοινωνικών κινημάτων –ιδίως από το ’70 κι έπειτα. Αλλά το να του αποδοθεί τέτοια κεντρικότητα στην αντιδραστική επίθεση που δέχονται οι κοινωνίες της Δύσης!

Τεκμηριώνεται, άραγε αυτή η καταγγελία του Μαντοζιό; Αλλού δεν ξέρω, αλλά στο συγκεκριμένο βιβλίο ελάχιστα. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνει ο Μαντοζιό είναι να επαναλαμβάνει μια σειρά από, πολύ γνωστές και από δεκαετίες διατυπωμένες, αντιρρήσεις σε συγκεκριμένες απόψεις του Φουκώ χωρίς την παραμικρή προσθήκη. Αρκετές από αυτές, νομίζω, πως είναι βάσιμες, αλλά είναι εντελώς αδύνατο να στηρίξουν την «καταγγελία» του Μαντοζιό.

Σε ό,τι αφορά την «αποκάλυψη» της φουκωικής απάτης (imposture), που αναλαμβάνει να μας προσφέρει, έχουμε την επανάληψη της ιστορίας ενός πολύ γνωστού αντίστοιχου «σκανδάλου», που έχει μείνει στην ιστορία ως «υπόθεση Σοκάλ». Περισσότερα από είκοσι χρόνια πριν, λοιπόν, ένας αμερικανός μαθηματικός, ο Άλαν Σοκάλ, εξευτέλισε το πιο διάσημο περιοδικό της French Theory και, ευρύτερα, των cultural studies, στις ΗΠΑ, το Social Text. Κατάφερε να δημοσιευτεί στο περίφημο περιοδικό ένα άρθρο του, μνημείο αρλούμπας, υποτιθέμενης ανάλυσης συγκεκριμένων απόψεων των κορυφαίων της γαλλικής σχολής, μεταξύ αυτών του Ντεριντά, του Ντελέζ και, φυσικά, του Φουκώ, με την χρήση εργαλείων από την επιστήμη της κβαντικής μηχανικής. Μετά τη δημοσίευση, ο Σοκάλ, επιχειρώντας να αποδείξει πόσο «χωρίς νόημα» είναι τα όσα διανοητικά διαμείβονται στο πλαίσιο αυτής –και όχι μόνο- της σχολής σκέψης αποκάλυψε πως, στο συγκεκριμένο άρθρο, περιέχονταν αποκλειστικά συνειδητές ασυναρτησίες. Η συζήτηση, που ακολούθησε, τη δημόσια διαπόμπευση του «μεταμοντερνισμού», ο οποίος αποτελούσε το ρητό στόχο της παρέμβασης του Σοκάλ, πήρε μεγάλη έκταση. Αποτέλεσε δημόσιο γεγονός, πολύ πέρα από τα όρια της Ακαδημίας. Ο Σοκάλ, σε συνεργασία με τον Βέλγο θεωρητικό φυσικό και επιστημολόγο Jean Bricmont, επανήλθε την επόμενη χρονιά, 1998, με το βιβλίο Impostures Intellectuelles (Διανοητικές απάτες) και η υπόθεση έγινε, για μεγάλο διάστημα, δημόσιο θέμα, με πολλά άρθρα ακόμη και στις εφημερίδες σε όλο τον κόσμο.

Αυτό που έγινε με την υπόθεση Σοκάλ ήταν πως «καταδείχτηκε» η πιθανότητα αρκετά από όσα λέγονται στο πλαίσιο της French Theory να συνιστούν απλές και ογκώδεις ανοησίες, καλυμμένες πίσω από μια, επι τούτου, ακατάληπτη ορολογία, η αδυναμία κατανόησης της οποίας, ωστόσο, δεν είναι αποτέλεσμα εμβρίθειας, αλλά συνειδητής παραπλάνησης. Η αποδοχή και δημοσίευση του αρλουμπολογικού άρθρου του Σοκάλ από το περιοδικό –καμάρι του αμερικανικού μεταδομισμού αποτέλεσε αντικειμενικά ένα μεγάλο πλήγμα στον συγκεκριμένο τύπο «Μεγάλης Θεωρίας».

Ο Μαντοζιό, στην «Μακροημέρευση», επιχειρεί να κάνει το ίδιο στοχοποιώντας ειδικά τον Φουκώ, στον οποίο αποδίδει μια γλώσσα της «μη -σκέψης» (σελ. 46), που, μέσα από έναν εννοιακό υπερπληθωρισμό διαμορφώνει μια βερμπαλιστική φούσκα, χωρίς κέντρο, χωρίς αρχή και τέλος. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, «[κ]ύρια λειτουργία αυτής της γλωσσικής παραγωγής είναι να καταστήσει σαφές στον αναγνώστη πως έχει μπροστά στα μάτια του τα γραπτά ενός ακαταμάχητου στοχαστή, του οποίου οι εξαιρετικά καινοτόμες έρευνες δεν μπορούν παρά να ειπωθούν σε μια εξωφρενική γλώσσα και, επομένως, να μην απευθύνονται στον πρώτο τυχόντα» (σελ. 22).

Πρόκειται, λοιπόν, για την άσκηση γλωσσικής τρομοκρατίας, που υποχρεώνει τον αναγνώστη είτε να αποσυρθεί είτε να παραδοθεί άνευ όρων. Μάλιστα, την τρομοκρατία αυτή θα συνεχίσουν να ασκούν στο διηνεκές οι «ειδικοί της άγνοιας», σύμφωνα με τον ίδιο, μαθητές του Φουκώ. Να τι σημειώνει σχετικά με ένα γνωστό βιβλίο «μαθητών» (1): «[Ο]ι δυο ατρόμητοι εξερευνητές μας απογειώνουν τη φουκωλατρεία σε νέα, δυσθεώρητα, ύψη. Υπογραμμίζουν, για παράδειγμα, «τη μεγάλη σημασία του φουκωικού σώματος» -όχι του σώματος στο έργο του Φουκώ, αλλά του σώματος του ίδιου του Φουκώ- που υποτίθεται πως είναι «όχι απλώς ένα «αριστερό» σώμα, μα επιπλέον ένα σώμα ταξιδευτή» που ««αυλακώνει» τις χώρες στο πέρασμά του». Κοίτα να δεις, υπάρχουν αριστερά σώματα, κι εμείς ούτε που το ξέραμε! Πώς όμως διακρίνει κανείς ένα τέτοια αριστερό σώμα; Ιδού πώς: πρόκειται, «για το σώμα για το οποίο ο σκηνοθέτης René Allio γράφει ότι «τείνει να μοιάζει, χάρις σε ολόκληρη την ύπαρξή του –η οποία καταλήγει σε ένα ξυρισμένο κρανίο- αλλά και χάρις σε όλη του τη διεισδυτική ευφυΐα, με ένα ανδρικό κρανίο σε στύση»». Πρόκειται, δηλαδή, για το σώμα ενός μαλάκα, με την κυριολεκτική έννοια του όρου!» (σελ. 134).

Εδώ είναι φανερό πως ο Μαντοζιό επιλέγει να επιτεθεί στον Φουκώ μέσω μιας καρικατούρας, που του επιτρέπουν οι «μαθητές» να φτιάξει. Μόνο που πρόκειται για ευκολία, η οποία είναι καταδικαστική για την ίδια του την κριτική. Όποιος έχει διαβάσει κείμενα του Φουκώ ξέρει πως, επι το πλείστον. δεν περιλαμβάνουν –εμφανώς, τουλάχιστον- αρλουμπολογία ούτε ασκούν «γλωσσική τρομοκρατία». Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, πως είναι «εύκολα». Προφανώς και υπάρχουν προαπαιτούμενα για κάποιον που θέλει να τα προσεγγίσει –βασιλική οδός δεν προσφέρεται. Όπως συμβαίνει και με τον Καντ ή τον Χέγκελ, άλλωστε. Αν κριτήριο επιλογής των φιλοσόφων ήταν η αναγνωστική ευκολία είναι σχεδόν βέβαιο πως κανείς δεν θα έμπαινε στον κόπο. Επιπλέον, ο Φουκώ κάθε άλλο παρά από τους «δυσκολότερους» είναι. Όποιος θέλει να κρίνει ας ξεκινήσει από την σπουδαία και απολύτως εύληπτη Ιστορία της σεξουαλικότητας –νομίζω πως θα απορήσει με την κριτική του Μαντοζιό.

Η ίδια απορία θα του γεννηθεί και με την παρατήρηση περί μη-πρωτοτυπίας του Φουκώ. Στην πραγματικότητα, λέει ο Μαντοζιό έχουμε αναμασήματα θέσεων που έχουν διατυπώσει οι Σκεπτικοί, από τον Πύρρωνα και τον Σέξτο ήδη, οι εμπειριστές με πρώτο Τον Χιούμ και, ιδίως, ο Νίτσε. «[Μ]ε λίγα λόγια, το έργο του Φουκώ ολόκληρο είναι μια συνέχιση της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της Ηθικής: προσπαθεί να δείξει ότι κάθε σύλληψη την οποία θεωρούμε αιώνια έχει μια ιστορία, είναι «γινόμενη» και ότι οι απαρχές της δεν έχουν τίποτε το υψηλό» (σελ. 137).

Και λοιπόν; Αυτό δεν είναι η φιλοσοφία; Ένα «αναμάσημα» θέσεων που τίθενται ξανά και ξανά; Και, όπως τίθενται, εμπλουτίζονται. Τι άλλο είναι η φιλοσοφία από την ιστορία της; Ο Γκράμσι, αλήθεια, έμεινε στην ιστορία της σκέψης επειδή η περί ηγεμονίας «θεωρία» του ήταν ιδιαίτερα πρωτότυπη;

Η διατύπωση μιας τέτοιας κριτικής υποδηλώνει μεγάλη φιλοσοφική άγνοια από μέρους του συγγραφέα. Άγνοια που τεκμαίρεται, επιπλέον, από την αντίστιξη που κάνει –«διορθώνοντας» σχετικά τον Πολ Βεν- μεταξύ Σκεπτικών και Σοφιστών, απαξιώνοντας τους τελευταίους (σελ. 147), όσο σχεδόν το κάνει και για τον Φουκώ. Το να απαξιώνεις τον Πρωταγόρα ή τον Γοργία πόση άγνοια αλήθεια δείχνει;

Αρκετά είπα γι’ αυτά. Εξάλλου, ο Μαντοζιό δεν προσφέρει και πολύ περισσότερες αφορμές για κριτική της κριτικής του. Η «ανάλυσή» του πάνω στη σκέψη του Φουκώ είναι πολύ μικρής έκτασης και –το ξαναλέω- ήδη διατυπωμένη, πολύ πληρέστερα, εδώ και καιρό.

Οι παρατηρήσεις του πάνω στην πολιτική βιογραφία του Φουκώ είναι περισσότερο ενδιαφέρουσες. Αν και, επίσης, γνωστές, ωστόσο, δίνουν την περιεκτική παρουσίαση μιας πορείας που, όντως, έχει πολλά «σκοτεινά» σημεία με αποκορύφωμα τον εκθειασμό της «σχεδόν μυθικής προσωπικότητας του Χομεϊνί»! Και όχι μόνο. Ο Φουκώ πραγματικά θα κινηθεί ως δημόσιος διανοούμενος και ως πολιτικός ακτιβιστής –όσο υπήρξε τέτοιος- σε περίεργους δρόμους. Υποστήριξε και αρνήθηκε τις πιο αντιφατικές στάσεις σε κεντρικά διακυβεύματα του καιρού του. Ο Μαντοζιό παρουσιάζει καλά αυτό το σημείο –τον προφανή «οπορτουνισμό» του Φουκώ- χωρίς να είναι απαραίτητο να συμφωνήσει κανείς με την ερμηνεία του.

Το βιβλίο του Μαντοζιό κυκλοφορεί στα ελληνικά εδώ και μερικούς μήνες σε μια πολύ προσεγμένη έκδοση από το μάγμα. Περιλαμβάνει το ομώνυμο του τίτλου κείμενο, το συνοπτικότερο «Φουκώφιλοι και Φουκολάτρες», καθώς και το σημείωμα για την ελληνική έκδοση. Καλό είναι να διαβαστεί –δεν έχουμε στη γλώσσα μας τέτοια κείμενα.

Ας διαβαστεί, όμως, και ως αφορμή για την ανάγνωση του ίδιου του Φουκώ. Πρόκειται για απολαυστικό έργο –ειδικά Οι λέξεις και τα πράγματα και Η ιστορία της σεξουαλικότητας, κατά τη γνώμη μου. Δεν είναι «ο μεγαλύτερος φιλόσοφος του 20ου αιώνα», όπως υποστηρίζουν οι φουκωλάτρες. Δεν παύει, ωστόσο, να είναι σημαντικός, από πολλές απόψεις –κι, ως προς αυτό, δεν υπάρχει καλύτερη εισαγωγή από τα κείμενα που περιέχονται στον τόμο με τίτλο Κοινωνιολογική Θεωρία των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης, που έχει επιμεληθεί η Μαρία Πετμεζίδου.

(1) Ph. Artieres, M. Potte –Boneville, D’ après Foucault: gestes, luttes, programmes,

Les Prairies ordinaires, 2007

Μια κριτική στον Μαντοζιό

* Του Μανώλη Βαρδή

H αλήθεια είναι ότι ως γοητευμένος από τον Φουκώ, προσπαθούσα να βρω ψεγάδια στην κριτική που του ασκεί ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό στο εικονιζόμενο βιβλίο. Άρα, ξεκίνησα με μία δυσπιστία στον συγγραφέα. Μέχρι τη σελίδα 100 (περίπου) διάβασα μία εκτενή και αναλυτική περιγραφή των «μεταλλαγών» (sic!) του Φουκώ από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, όπως και της επιθυμίας του να διαπλακεί με την εξουσία, την οποία κατηγορούσε. Δεν θα τα αμφισβητήσω, πρώτον διότι δεν γνωρίζω λεπτομέρειες, και, δεύτερον, διότι πιστεύω ότι βασικά αυτή είναι η φύση των διανοουμένων, οπότε γιατί να με παραξενεύει. Δεν είναι ο πρώτος ούτε ο τελευταίος.

Αμυδρές νύξεις, παρά ταύτα, για το μεταμοντερνισμό του Φουκώ. Σε αυτό βρήκα ενδιαφέρον. Θα γινόταν, λοιπόν, μία πιο φιλοσοφική-θεωρητική κριτική; Από τη σελίδα 100, αρχίζει η κατηγορία για τη στάση του Φουκώ στο θέμα της Ιρανικής επανάστασης και του Χομεϊνί. Σχεδόν κατηγορείται ο διανοούμενος ότι θεώρησε πως μία θρησκευτική παράδοση μπορεί να εμφυσήσει ένα πραγματικό ‘σθένος’ σ’ έναν ολόκληρο λαό. Ότι οι Ιρανοί ψάχνουν στο Ισλάμ μία αλλαγή στην υποκειμενικότητά τους. Ότι ξαναβρίσκει στους Ιρανούς μία ολοκληρωτική δέσμευση που απουσίασε από το Μάη του ’68: «Δεν είμαστε ριζοσπάστες επειδή φωνάξαμε κάποια συνθήματα. Η ριζοσπαστικότητα είναι σωματική, αφορά την ίδια μας την ύπαρξη» (Φουκώ, στη σ. 107).

Μάλιστα. Σε τί ακριβώς έγκειται η κριτική σε όλα αυτά; Στο ότι ένας δυτικός διανοούμενος ελκύεται από εκρήξεις επαναστατικού φονταμενταλισμού; Δε νομίζω ότι αυτό είναι κάτι πρωτότυπο. Ούτε ότι και εμείς που ασκούμε κριτική σε αυτό, δεν έχουμε κατά καιρούς συνεπαρθεί από τέτοια «εξωτικά» και «πρωτογονικά» ξεσπάσματα. Εκτός και αν αυτά της Κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης ή των Ζαπατίστας, είναι άλλης τάξης…Στο ότι αυτή η γοητεία που έλκει τον Φουκώ στην Ιρανική επανάσταση, είναι κατά βάση μεταμοντερνισμός; Αυτό το περίμενα, αλλά ο Μαντοζιό δεν το λέει. Αρκείται στο «οξύμωρο», ένας διαπρύσιος κατήγορος της ολοκληρωτικής εξουσίας να θέλγεται από το ολοκληρωτικό Ισλάμ. Το βασικό, είναι αυτό που δεν λέει ο Μαντοζιό. Ότι, δηλαδή, το μεταμοντέρνο ενέχει τη γοητεία του ανορθολογικού, της στιγμής, του ξεσπάσματος της βίας, της θεατρικής της απεικόνισης- και δεν είναι απλά μία κληρονομιά της Γαλλικής σχολής της λογοτεχνικής βίας. Σε αυτό είναι συνεπής μεταμοντέρνος ο Φουκώ. Δεν είναι αντιφατικός.

Σε ένα άλλο επίπεδο, η Ιρανική επανάσταση ως μία «θεοκρατική» επανάσταση, προσέφερε στο Ιράν (και κατά Π. Κονδύλη) έναν τρόπο εισόδου στη νέα εποχή, που δεν θα μπορούσε φαίνεται να λάβει χώρα μέσω Σάχη. Πέρα από τα περί «θεοκρατικού» και μεταμοντερνιάς (που δεν καταλογίζεται για αυτό), η κριτική στον Φουκώ είναι μία κριτική ανθρωπίνων δικαιωμάτων και δυτικού πολιτισμού: οι πολιτοφύλακες της επανάστασης που εκτελούν αντιφρονούντες! Και τί θέση παίρνει ο Φουκώ για όλα αυτά; Καμία, λοιπόν! Κάθε επανάσταση εκτελεί. Και κάθε επανάσταση είναι ένα άλμα στο κενό. Στην ανθρώπινη ιστορία. Ασκεί αρχικά γοητεία και μετά απογοήτευση. Είτε είναι κομμουνιστική είτε «θεοκρατική». Το ιρανικό «στίγμα» δεν είναι στίγμα, και δεν είναι αυτό που πρέπει να καταλογίζεται στον Φουκώ. Τουλάχιστον, με αυτόν τον τρόπο…

Η απομυθοποίηση του Φουκώ

Χάρης Ναξάκης* (από την Εφημερίδα των Συντακτών)

Ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, συνεχίζει την αποδόμηση των υπερτιμημένων Γάλλων φιλοσόφων, που ξεκίνησε ο Μ. Ονφρέ με το δοκίμιό του για τον Ντε Σαντ. Στο δοκίμιο αυτό μέσω μιας καταιγιστικής κριτικής αποδεικνύεται ότι ο Ντε Σαντ όχι μόνο δεν είναι ένας εκφραστής της αυθεντικής σεξουαλικής απελευθέρωσης, αλλά είναι ένας εκφραστής της θανατηφόρας ατομικιστικής ιδεολογίας, διότι η απελευθέρωση από την ενοχοποίηση του σώματος και της σεξουαλικότητας από την ιουδαιοχριστιανική παράδοση δεν νομιμοποιεί μια σεξουαλικότητα χωρίς ηθική, μια μηδενιστική χρήση της σάρκας, που οδηγεί στην απόλαυση του κακού, φτάνοντας μέχρι στο να εξυμνεί την παιδοφιλία.

Στην ίδια άλλωστε εξύμνηση του Ντε Σαντ είχε προβεί και ο Φουκό όταν εκθείαζε τις οριακές εμπειρίες, τον άκρατο ηδονισμό και την υπερσεξουαλικοποίηση, για να πάρει αργότερα αποστάσεις από την ιδεολογία της θανατηφόρας «σεξουαλικής απελευθέρωσης» του Σαντ. Αλλά, όπως πολύ τεκμηριωμένα αναλύει ο Μαντοζιό στο βιβλίο του, ο Φουκό αυτό έκανε μια ζωή.

Με την ίδια ευκολία που δήλωνε στρουκτουραλιστής, φιλομαοϊκός, υποστηρικτής των νέων φιλοσόφων (Αντρέ Γκλίξμαν κ.λπ.), οπαδός του δήθεν καταραμένου, ελευθεριακού και παραβατικού Ντε Σαντ, στη συνέχεια χωρίς καμιά εξήγηση αποποιούνταν όλες τις παραπάνω ταυτότητές του.

Η ανευθυνότητα αυτή του Φουκό να αλλάζει συνεχώς απόψεις και να ακολουθεί την ιδεολογική μόδα κάθε περιόδου, χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη μιας κάποιας εξήγησης, λέει ο Μαντοζιό, θυμίζει το αρχαίο αστείο ενός μαθητή του Ηράκλειτου που επαναλάμβανε μονότονα στον συνομιλητή του ότι τα «πάντα ρει», όλα συνεχώς αλλάζουν, δεν διασχίζεις δυο φορές το ίδιο ποτάμι. Ο συνομιλητής του εκνευρισμένος τού δίνει μια δυνατή μπουνιά και όταν στη συνέχεια διαμαρτυρήθηκε ο μαθητής του Ηράκλειτου πήρε την απάντηση, δεν χτύπησα εσένα, καθώς δεν είσαι ο ίδιος με αυτόν που μόλις έφαγε την μπουνιά.

Δεν θα σταθώ όμως περισσότερο στις παλινωδίες του Φουκό, εκτός από μια επιγραμματική αναφορά στην κραυγαλέα αντίθεση ανάμεσα στις θεωρητικές του θέσεις για τον εξουσιαστικό χαρακτήρα της τιμωρίας και τη θέση του ότι η λαϊκή δικαιοσύνη σημαίνει ότι οι μάζες έχουν δικαίωμα να εκτελούν αυθόρμητα, χωρίς διαμεσολάβηση κανενός θεσμού, όσους δεν συμπαθούν. Σε μια συνομιλία μάλιστα που είχε με τον Τσόμσκι έφτασε να πει ότι αν το προλεταριάτο πάρει την εξουσία πρέπει να την ασκήσει αιματηρά, βίαια και δικτατορικά.

Ο Φουκό όμως, εκτός από το ταλέντο του στις παλινωδίες, είχε την ικανότητα να παρουσιάζει ως καινούργιο κάτι που ήταν ήδη πολύ γνωστό. Η υποκειμενικότητα, λέει ο Φουκό, είναι μια μοναδικότητα χωρίς ουσία, έχει απεριόριστη πλαστικότητα, η ανθρώπινη φύση δεν υφίσταται καθαυτή, διαμορφώνεται συνεχώς από την κοινωνία, την εξουσία ως δύναμη κυριαρχίας και από τα άτομα που αντιδρώντας στα κυρίαρχα πρότυπα παράγουν νέα υποκειμενικότητα. Το ότι η υποκειμενικότητα είναι κοινωνική κατασκευή δεν είναι βέβαια ιδέα του Φουκό αλλά του διαφωτισμού, του μαρξισμού και του αναρχισμού, που θεμελίωσαν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, διατυπώνοντας την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός ή μια άγραφη πλάκα, που τη διαμορφώνει η κοινωνία, ο πολιτισμός.

Σύμφωνα με αυτήν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, η ανθρώπινη ταυτότητα προέκυψε μέσω της ρήξης με τη φύση και περιλαμβάνει μόνο επίκτητα και όχι έμφυτα χαρακτηριστικά. Ο ανταγωνισμός, η ιδιοτέλεια είναι πλέον πολιτιστικό δημιούργημα, εξωτερικό γνώρισμα της υποκειμενικότητας και γι’ αυτό η κοινωνία, μέσω της παιδείας, της παιδευτικής-πολιτισμικής δημιουργίας, της ελευθεριακής διαπαιδαγώγησης, θα υπερβεί αμετάκλητα τα ένστικτα, τη φύση και θα δημιουργήσει τον νέο άνθρωπο, μια ελεύθερη και αλληλέγγυα κοινωνία. Ο άνθρωπος είναι κοινωνική κατασκευή, όπως βέβαια και το φύλο -άνδρας ή γυναίκα δεν γεννιέσαι αλλά γίνεσαι.

Ο διανοούμενος που εισήγαγε, για να ασκήσει κριτική στην εξουσία, την έννοια της βιοεξουσίας, της μετατροπής δηλαδή της πολιτικής σε μια «κοινωνική ιατρική», που έχει σκοπό την υπακοή των ατόμων και τη διαχείριση όλων των όψεων της ζωής του ανθρώπου, άνοιξε τον δρόμο για την εφαρμογή της βιοεξουσίας όταν περιγράφει το άτομο ως ένα υποκείμενο χωρίς ουσία. Ο άνθρωπος χωρίς ιδιότητες, χωρίς ουσία, είναι μια υποκειμενικότητα που πάνω της εγγράφει η εξουσία, ή «η λαϊκή εξουσία», όποια ταυτότητα θέλει.

Υπάρχει όμως μια αλήθεια: ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση, ενότητα της βιολογικής και της κοινωνικής του φύσης, συνδυασμός της ατομικότητας, που εμπεριέχει την ανταγωνιστικότητα, και της συλλογικότητας. Στο παρακάτω παράδειγμα αποτυπώνονται τα αποτελέσματα της παραβίασης της παραπάνω αλήθειας και της υιοθέτησης της άποψης ότι ο άνθρωπος δεν περιορίζεται από τη φύση του, είναι μια κοινωνική κατασκευή, είναι πλήρως «κατασκευάσιμος». Η τραγική τύχη βέβαια της Μπρέντα θα ωχριά στο άμεσο μέλλον μπροστά στα παραδείγματα της τεχνολογικής ουτοπίας του μετανθρώπου. Αύγουστος 1965.

Το ζεύγος Ρέιμερ από τον Καναδά απέκτησε δύο δίδυμα αγόρια, τον Μπρους και τον Μπράιαν, αλλά κατά τη διάρκεια περιτομής, επειδή έπασχαν από φίμωση, το ένα από τα δυο αγόρια, ο Μπρους, έπαθε σοβαρή βλάβη στο πέος. Οι απελπισμένοι γονείς πείθονται από τον γιατρό Τ. Μόνεϊ, καθηγητή Ψυχιατρικής στο Πανεπιστήμιο Τζ. Χόπκινς, ότι το αγόρι μπορεί να ζήσει φυσιολογικά αν συνεργαστεί η επιστήμη για την ανατροφή του παιδιού. Το παιδί κάτω από την καθοδήγηση του γιατρού πρέπει να μεγαλώσει ως κορίτσι και έτσι του δόθηκε το όνομα Μπρέντα, υποβλήθηκε σε εκτομή όρχεων και σε χορήγηση οιστρογόνων και υποχρεωνόταν να υποδύεται ότι έρχεται σε σεξουαλική επαφή με τον αδερφό της.

Το νοσηρό αυτό περιβάλλον οδήγησε την Μπρέντα σε απόπειρες αυτοκτονίας και τους γονείς σε αλκοολισμό και κατάθλιψη. Το 1997 το απεχθές πείραμα γίνεται γνωστό αλλά το τραγικό τέλος δεν θα αργήσει. Ο αδερφός της Μπρέντα πεθαίνει από υπερβολική δόση αντικαταθλιπτικών χαπιών και η ίδια στη συνέχεια αυτοκτονεί.

* Καθηγητής Οικονομικών στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Όσβαλντ Σπένγκλερ – “Ο άνθρωπος και η τεχνική”

Όσβαλντ Σπένγκλερ

Ο άνθρωπος και η τεχνική. Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ζωής

Μετάφραση: Γιώργος Στεφανίδης

Επίμετρο: Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Ιούνιος 2019

160 σελίδες

ISBN: 978-618-83523-4-6

 

Οι ιδέες που περιλαμβάνονται σε τούτο το σύντομο βιβλίο συνεχίζουν, εμβαθύνουν αλλά κι ανανεώνουν συνάμα, τις αναλύσεις της Παρακμής της Δύσης, του μείζονος έργου του Όσβαλντ Σπένγκλερ. Το βασικό ζήτημα που απασχολεί εδώ τον Γερμανό φιλόσοφο είναι η ανάδυση κι οι πολλαπλές συνέπειες της επικράτησης της βιομηχανικής τεχνικής: σε επίπεδο κοινωνικό, οικονομικό και πνευματικό, εντός της ίδιας της παρακμάζουσας Δύσης· σε επίπεδο γεωπολιτικό, σε ό,τι αφορά τις σχέσεις της Δύσης με τους μη δυτικούς λαούς· τέλος, σε επίπεδο οικολογικό, καθώς ο συγγραφέας αναλύει με ποιον τρόπο η ισχύς και η θηρευτική κι επεκτατική φύση της δυτικής τεχνικής χρησιμοποιούνται από τον άνθρωπο ως το ύψιστο και πιο αποτελεσματικό όπλο στον προμηθεϊκό του αγώνα ενάντια στη Φύση.

 

“Ο άνθρωπος ήταν –και είναι– υπερβολικά ρηχός και δειλός για να αντέξει το γεγονός της φθαρτότη­τας καθετί ζωντανού. Ως εκ τούτου, κουκουλώνει τη φθαρτότητα αυτή με τη ρόδινη αισιοδοξία της Προ­όδου –στην οποία κανείς δεν πιστεύει πραγματικά–, τη συγκαλύπτει με τη λογοτεχνία, ενώ κρύβεται πίσω από ιδεώδη για να μην αντικρύσει το παραμικρό. Η φθαρτότητα όμως, η γένεση και η φθορά, είναι η μορφή καθετί πραγματικού […]. Κάθε δημιουργία υποκύπτει στην παρακμή· κάθε σκέψη, κάθε εφεύρεση, κάθε πράξη υποκύπτει στη λησμοσύνη. Διαισθανόμαστε παντού κοσμοϊστορικές διαδρομές που έχουν εξαφανιστεί. Ερείπια περασμένων έργων που ανήκουν σε νεκρούς πλέον πολιτισμούς κείνται παντού μπροστά στα μά­τια μας. Στην ύβρη του Προμηθέα, ο οποίος φτάνει μέχρι τον ουρανό για να υποτάξει τις θεϊκές δυνάμεις στον άνθρωπο, αναλογεί η συντριβή.”

Όσβαλντ Σπένγκλερ

ΖΑΝ-ΚΛΩΝΤ ΓΚΙΓΙΕΜΠΟ – ΕΝΑ «ΑΘΩΟ ΕΓΚΛΗΜΑ»

(Πρόλογος του βιβλίου “Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί“)

Η ιδιαίτερη αξία των δεκατριών επιστολών του Φρανκ Νταμούρ προς τους «τρελούς επιστήμονες» της εποχής μας έγκειται στο γεγονός πως, με χιούμορ κι ευρυμάθεια, ο συγγραφέας αποπειράται να πείσει τους παραλήπτες τους να αναβάλουν τον φόνο του ανθρώπου. Ας ξεκαθαρίσουμε όμως περί τίνος πρόκειται. Οι «τρελοί επιστήμονες» περί ων ο λόγος είναι δυο επιτυχημένοι επιχειρηματίες, φανατικοί λάτρεις των τεσσάρων τεχνολογιών αιχμής που δηλώνουμε στα αγγλικά με το ακρωνύμιο NBIC: νανοτεχνολογία, βιοτεχνολογία, πληροφορική και γνωστικές επιστήμες. Οι επιχειρηματίες αυτοί ίδρυσαν την Google κι έκτοτε έχουν γίνει δισεκατομμυριούχοι.

Στόχος τους είναι η βελτίωση του ανθρώπινου όντος και για τον σκοπό αυτό προσέλαβαν και προώθησαν στελέχη από τους κόλπους των Αμερικανών επιστημόνων που συνηθίζουμε ν’ αποκαλούμε τεχνο-προφήτες. Ταυτοχρόνως συνέβαλαν στην ανάδυση, την διάδοση και την ενίσχυση του τρανσουμανισμού, διαθέτοντας σχεδόν απεριόριστους πόρους[1]. Το συγκεκριμένο πρόταγμα, που θα του άρμοζε περισσότερο ο χαρακτηρισμός «ιδεολογία», έχει για σκοπό του την υπέρβαση της παραδοσιακής ανθρώπινης κατάστασης, με τις ατέλειες, τα όρια και την ευθραυστότητά της. Ο «βελτιωμένος άνθρωπος» που φαντασιώνονται, μεταμορφωμένος καθώς θα ‘ναι χάρις σε παντοειδή τεχνολογικά εμφυτεύματα, θ’ αφήσει έτη φωτός πίσω του τα αρχαϊκά ανθρώπινα όντα σαν και του λόγου μας[2].

Έσχατος προορισμός τούτης της ανα-δημιουργίας του ανθρώπου θεωρείται η αθανασία, η οποία είναι, κατά την άποψή τους, εφικτή. Μας διαβεβαιώνουν λοιπόν ότι, χάρις στην τεχνολογία, θα μπορέσουμε σύντομα ν’ απελευθερωθούμε από την περατότητα. Εξ ου και τούτη η νέα ιδεολογική φρενίτιδα που πλήττει σιγά σιγά τον πλανήτη, σαν τυφώνας, υποσχόμενη την έλευση ενός «νέου ανθρώπου». Δεν είναι φυσικά η πρώτη φορά που αναγγέλλεται ο νέος άνθρωπος. Αρκεί ν’ αναλογιστούμε τις πρόσφατες σχετικές διακηρύξεις των δύο ολοκληρωτισμών που αιματοκύλησαν από κοινού τον 20ό αιώνα, του σταλινισμού και του ναζισμού.

Ωστόσο, αν δικαιολογούμαστε σήμερα να νιώθουμε έναν ιδιαίτερο τρόμο μπρος σ’ αυτή την τρέλα, είναι επειδή διαδίδεται υπογείως. Ντυμένη με το κύρος της γνώσης και παρέχοντάς μας δείγματα (υποτιθέμενης) επιστημονικότητας, κομίζει μια μάλλον χαρίεσσα «υπόσχεση», που δύσκολα θ’ απέρριπτε κανείς: την αθανασία. Θ’ αρνιόταν άραγε κανείς τη δυνατότητα να αποφύγει κάποτε τον θάνατο; Σήμερα η υπόσχεσή αυτή φαντάζει πολύ πιο θελκτική από τις διακηρύξεις του σταλινισμού για το «λαμπερό μέλλον του κομουνισμού» και το «αύριο που τραγουδά»[3]. Μαρτυρούν γι’ αυτή την ιδιαίτερη έλξη όχι μόνον ο αστόχαστος ενθουσιασμός των ΜΜΕ, μα κι η αμηχανία πολλών επιστημόνων όπως κι η φοβισμένη σιωπή της πλειονότητας των φιλοσόφων. Στην πραγματικότητα, βέβαια, πίσω από τούτη την επιστημονικοφανή μανία βρίσκεται κάτι που μοιάζει με πρόληψη, ασχέτως αν δεν γίνεται αντιληπτό ως τέτοιο: πρόκειται για την τρομακτική επιθυμία οικοδόμησης ενός κόσμου δίχως θάνατο, ενός κόσμου ο οποίος θα ‘χει απελάσει την «τραγική μας περατότητα».

Εντούτοις, δεν αρκεί να δούμε τούτη την «ιμορταλιστική [immortaliste]» σκέψη ως μια από τις διάφορες παθολογίες της νόησης στις οποίες συχνά υποπίπτουν οι τρελοί επιστήμονες κάθε εποχής[4]. Αντιθέτως, είναι φορέας ενός παράδοξου δολοφονικού σχεδίου. Δεδομένου πως η περατότητα συνιστά τον ορισμό της ίδιας της ανθρώπινης κατάστασης, επιθυμώντας κανείς να καταστήσει τον άνθρωπο αθάνατο, στην πραγματικότητα προβαίνει στην τέλεση αυτού που ο νομικός και ψυχαναλυτής Pierre Legendre αποκαλεί «αθώο έγκλημα».

Αν την εξετάσουμε υπό μια ανθρωπολογική σκοπιά, η περατότητα –δηλαδή ο θάνατος– όχι μόνο δεν ­­­αποτελεί κάποια ατυχή «ατέλεια» της ανθρώπινης κατάστασης, αλλά την ορίζει, αντιθέτως, ως προς την ολότητά της. Ανήκουμε στο ανθρώπινο είδος, ακριβώς επειδή είμαστε θνητοί. Όλοι οι αρχαιοελληνικοί μύθοι υπογραμμίζουν αυτή την οντολογική διαφορά ανάμεσα στους ανθρώπους και στους θεούς. Γι’ αυτό και στην αρχαιοελληνική μυθολογία όποτε κάποιος θεός ζευγαρώνει μ’ έναν θνητό, δεν το κάνει για να εξασφαλίσει τη διαδοχή του –μιας κι είναι αθάνατος–, αλλά για ν’ αποκτήσει πρόσβαση στην «τάξη των θνητών» που οργανώνεται γύρω από την περατότητα και την ανανέωση των γενεών.

Αντίστοιχα, αν οι αρχαιοελληνικοί θεοί, από τον Δία ως την Αθηνά ή τον Ποσειδώνα, συμμετέχουν κάπου-κάπου στα φαγοπότια των ανθρώπων και κυριεύονται, όπως κι αυτοί, από θυμούς κι επιθυμίες, είναι ακριβώς για να συμμετάσχουν κι οι ίδιοι, έστω και για μία στιγμή, σε τούτη την ανθρώπινη κατάσταση από την οποία παραμένουν οικτρά αποκλεισμένοι. Ο Γερμανός φιλόσοφος Χανς Γιόνας (Hans Jonas, 1903-1993) εμμένει σε αυτό που μας υπενθύμιζαν οι Αρχαίοι Έλληνες: ότι η ανθρώπινη κατάσταση θεμελιώνεται σε μια «διαρκή επανεκκίνηση». Αφήνοντας χώρο για την «απάντηση της ζωής» και τη διαρκή ανανέωση του ανθρώπινου είδους, η θνητότητα δεν είναι παρά η πίσω όψη της γεννησιμότητας[5].

Αν ονειρεύεται κανείς να εξαλείψει τον θάνατο, θα πρέπει να γνωρίζει ότι αυτό που ουσιαστικά επιθυμεί είναι η εξάλειψη της τεκνοποίησης. Η τεκνοποίηση «συνιστά την απάντηση της ζωής στον θάνατο, πράγμα που συνεπάγεται ότι, σε περίπτωση εξάλειψης του τελευταίου, θα προέκυπτε ένας κόσμος αποτελούμενος από γέρους, δίχως νέους, ένας κόσμος ήδη γνωστών που δε θα γεύονταν ποτέ την έκπληξη που προκαλεί η έλευση αυτών που δεν έχουν ακόμα υπάρξει»[6]. Ο Γιόνας εμβαθύνει σε αυτήν την επιθυμία εξάλειψης του θανάτου, συναντώντας τις διαπιστώσεις των Αρχαίων Ελλήνων: Η «διαρκής επανεκκίνηση [immerwiederAnfangen]» συνιστά δομική απαίτηση, συγκροτητική της ανθρωπότητας, κι έχει ως τίμημα τη «διαρκή ολοκλήρωση [immerwiederEndens[7].

Προκειμένου να αποκηρύξει αυτή τη νέα –κι επικίνδυνη– ασθένεια της νεωτερικότητας, ο Φρανκ Νταμούρ βρήκε την πιο όμορφη διατύπωση που θα μπορούσε να υπάρξει: «Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί». Ας τον ευχαριστήσουμε.


[1] Σ.τ.μ.: Ο τρανσουμανισμός (Transhumanism) είναι μελλοντολογικό και τεχνοφιλικό ρεύμα σκέψης, επηρεασμένο από την επιστημονική φαντασία, που προσπαθεί να στοχαστεί τις νέες δυνατότητες που διαγράφονται για το ανθρώπινο ον μέσα από τις εφαρμογές της σύγχρονης τεχνικής (και ειδικότερα της ιατρικής, της βιοτεχνολογίας και της πληροφορικής), με σκοπό τη μεγιστοποίηση και τη βελτίωση των διανοητικών και σωματικών του επιδόσεων και ικανοτήτων. Ουσιαστικά πρόκειται για έναν στοχασμό πάνω στο δι-ανθρώπινο ον (transhuman), δηλαδή πάνω στο πέρασμα από τον άνθρωπο στον μετα-άνθρωπο (posthuman).

[2] Σ.τ.μ.: Με τον όρο «βελτιωμένος άνθρωπος» αποδίδουμε το homme amélioré του γαλλικού κειμένου το οποίο συνιστά, με τη σειρά του, απόδοση του αμερικανικού enhanced human και αναφέρεται σ’ ένα ανθρώπινο ον με αυξημένες δυνατότητες και βελτιωμένες επιδόσεις, σε σχέση με τον υφιστάμενο μέσο όρο, τόσο σε διανοητικό όσο και σε καθαρά σωματικό-φυσιολογικό επίπεδο, ως απότοκο της υιοθέτησης πλείστων εφαρμογών της τρέχουσας τεχνικής.

[3] Σ.τ.μ.: «Πιστεύω ότι ο κομμουνισμός είναι η νιότη του κόσμου […] και ότι προετοιμάζει το αύριο που τραγουδά». Φράση που έγραψε ο Γάλλος δημοσιογράφος και βουλευτής, μέλος της ΚΕ του γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, Γκαμπριέλ Περί (Gabriel Péri) την παραμονή της εκτέλεσής του από τους Ναζί, τον Δεκέμβριο του 1941. Το αύριο που τραγουδά [Les Lendemains qui chantent] είναι ο τίτλος της αυτοβιογραφίας του, που κυκλοφόρησε μεταθανάτια, το 1946.

[4] Σ.τ.μ.: Με τον όρο «ιμορταλισμός» και τα παράγωγά του αποδίδουμε το immortalisme των συγγραφέων, το οποίο αναφέρεται στην ιδεολογία που θέτει για στόχο της την κατάκτηση της αθανασίας, έχοντας ως βασική της πεποίθηση πως η θνητότητα συνιστά ένα αρνητικό και περιοριστικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης που θα πρέπει να ξεπεραστεί. Με τον όρο «μορταλισμός» και τα παράγωγά του αποδίδουμε το mortalisme, που χρησιμοποιείται ως ψόγος από πλευράς ιμορταλιστών ενάντια σε όλους όσους δεν συμμερίζονται τις απόψεις τους.

[5] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [Η αρχή της υπευθυνότητας. Σε αναζήτηση μιας ηθικής για τον τεχνολογικό πολιτισμό], Φρανκφούρτη, Suhrkamp, 1984, σ. 49.  (Σ.τ.μ.: Ο Γιόνας αναφέρεται ρητά στη σχετική έννοια της φίλης και συμφοιτήτριάς του, Χάννα Άρεντ. Ο ίδιος την αποδίδει ως «Gebürtlichkeit», μόνο που η Άρεντ τη δημιουργεί όταν πια έγραφε στα αγγλικά. Έτσι τη συναντούμε ως «natality». Στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως «γεννησιμότητα» [βλ. π.χ. Χ. Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (vita activa), μτφρ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα, Γνώση, 1986, σ. 21] ως «γέννηση» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η έννοια της ιστορίας (αρχαία και μοντέρνα)», Μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, μτφρ. Γ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Λεβιάθαν, 1996, σ. 99] και ως «γεννητικότητα» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η κρίση της εκπαίδευσης», Η κρίση της κουλτούρας και άλλα κείμενα, μτφρ. Μ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Στάσει Εκπίπτοντες, 2012, σ. 58]. Σε ό,τι μας αφορά επιλέγουμε την πρώτη εκδοχή, διότι ακολουθούμε τη διάκριση μεταξύ ζωής και βίου που προτείνει η Άρεντ. Σύμφωνα, λοιπόν, με το συγκεκριμένο σχήμα, το οποίο ακολουθούμε και στη μετάφραση του κειμένου του Φρανκ Νταμούρ αλλά και της παρούσας εισαγωγής του Ζαν-Κλωντ Γκιγιεμπό, πέρα από την απλά βιολογική διάσταση του ζητήματος (δηλαδή από τη γεννητικότητα και τη θνησιμότητα ως δημογραφικά φαινόμενα) υπάρχει κι η καθαυτό υπαρξιακή του πλευρά (δηλαδή η γεννησιμότητα κι η θνητότητα ως θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπου ως όντος που δεν μπορεί να περισταλεί στη βιολογική-ζωική του διάσταση).

[5] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [Η αρχή της υπευθυνότητας. Σε αναζήτηση μιας ηθικής για τον τεχνολογικό πολιτισμό], Φρανκφούρτη, Suhrkamp, 1984, σ. 49.  (Σ.τ.μ.: Ο Γιόνας αναφέρεται ρητά στη σχετική έννοια της φίλης και συμφοιτήτριάς του, Χάννα Άρεντ. Ο ίδιος την αποδίδει ως «Gebürtlichkeit», μόνο που η Άρεντ τη δημιουργεί όταν πια έγραφε στα αγγλικά. Έτσι τη συναντούμε ως «natality». Στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως «γεννησιμότητα» [βλ. π.χ. Χ. Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (vita activa), μτφρ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα, Γνώση, 1986, σ. 21] ως «γέννηση» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η έννοια της ιστορίας (αρχαία και μοντέρνα)», Μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, μτφρ. Γ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Λεβιάθαν, 1996, σ. 99] και ως «γεννητικότητα» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η κρίση της εκπαίδευσης», Η κρίση της κουλτούρας και άλλα κείμενα, μτφρ. Μ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Στάσει Εκπίπτοντες, 2012, σ. 58]. Σε ό,τι μας αφορά επιλέγουμε την πρώτη εκδοχή, διότι ακολουθούμε τη διάκριση μεταξύ ζωής και βίου που προτείνει η Άρεντ. Σύμφωνα, λοιπόν, με το συγκεκριμένο σχήμα, το οποίο ακολουθούμε και στη μετάφραση του κειμένου του Φρανκ Νταμούρ αλλά και της παρούσας εισαγωγής του Ζαν-Κλωντ Γκιγιεμπό, πέρα από την απλά βιολογική διάσταση του ζητήματος (δηλαδή από τη γεννητικότητα και τη θνησιμότητα ως δημογραφικά φαινόμενα) υπάρχει κι η καθαυτό υπαρξιακή του πλευρά (δηλαδή η γεννησιμότητα κι η θνητότητα ως θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπου ως όντος που δεν μπορεί να περισταλεί στη βιολογική-ζωική του διάσταση).

[6] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung…, ό. π.

[7] Ό. π.

 

 

 

 

 

 

Ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό και η «απάτη του Μισέλ Φουκώ»


Συνδιαμόρφωση κειμένου: Μιχάλης Θεοδοσιάδης και Γιώργος Κουτσαντώνης (Respublica.gr)

«Το πρόγραμμα πρέπει να είναι κενό»
(Μισέλ Φουκώ)

Κάθε εποχή έχει και τα είδωλά της, τους μετρ της σκέψης και τους συγγραφείς που σχεδόν κανείς δεν τολμά να ακουμπήσει. Τις τελευταίες δεκαετίες ο Φουκώ έγινε ένας από τους πλέον αναγκαίους, «ιν» φιλοσόφους και θεωρητικούς γκουρού της «κοινωνικής δικαιοσύνης» ανά τον κόσμο, κυρίως (και παραδόξως) εκτός Γαλλίας. Δεν είναι απλή σύμπτωση ότι η εποχή που έφερε στην επιφάνεια τον Φουκώ ήταν εκείνη ενός γενικευμένου «αντισυστημικού» ριζοσπαστισμού που συνοδευόταν από την επιθυμία να διακοπεί κάθε συνέχεια με το παρελθόν και να βρεθούν άλλοι τρόποι σκέψης και ύπαρξης. Μιλάμε ασφαλώς για εκείνο το πάντρεμα του ασυνάρτητου ορθολογισμού με τον «ρομαντικό» ανορθολογισμό που οδήγησε στον περιβόητο Γαλλικό Μάη του ‘68. Εκείνη την εποχή της ελευθεριακής έκρηξης, της αναζήτησης ιδιοφυΐας και της πιθανής ουτοπίας, ο Φουκώ ξεκινώντας από τον Καρτέσιο και τον Καντ φτάνει στον Νίτσε, τον Φρόιντ και τον Χάιντεγκερ. Διερευνά το θετικισμό και αναπτύσσει ποικίλες θεωρίες που συχνά είναι θολές και ακατανόητες. Ο Φουκώ είναι ο μεταμοντέρνος των seventies που ασχολείται με υπερπληθώρα θεμάτων όπως η βιοεξουσία, η βιοπολιτική, η λογοτεχνία ως πρωτοπορία, η εξέγερση, η τέχνη, οι επιστήμες, η πειθαρχία, η σύγχρονη ιατρική1, η ψυχασθένεια, η σεξουαλικότητα, κ.ά. Για λόγους συντομίας θα μπορούσαμε να πούμε ότι, ο Φουκώ ήταν ο φιλόσοφος των δύο μεγάλων «αντι-», δηλαδή του αντι-φιλοσοφικού και αντι-ιστορικού στρουκτουραλισμού, ο οποίος σχετίζεται με την πιθανή υπέρβαση και μετατροπή του μαρξισμού από οικονομική σε πολιτισμική θεωρία. Τουτέστιν, άρνηση της πάλης των τάξεων και αντικατάσταση του διπόλου αστός vs προλετάριος με το δίπολο πλειοψηφία vs μειονότητες, οδηγώντας στην εδραίωση της «πολιτικής των ταυτοτήτων». Διόλου τυχαίο που απογοητευμένοι επαναστάτες και μαρξιστές, σε βαθιά υπαρξιακή κρίση βρίσκουν στην αριστερίστικη περίοδο του Φουκώ μια υπόσχεση. Η αοριστία, η χαμαιλεόντια γλώσσα και η αυταρχική αντι-αυταρχικότητά του ανακουφίζει όλες τις επαναστατικές ανάγκες, ώστε να χτυπηθεί, καθησυχαστικά, το «σύστημα».

Εκ πρώτης όψεως, δύο είναι τα πιο σημαντικά σημεία στο έργο του Φουκώ που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε: η έννοια της «Διακυβερνησιμότητας» (η οποία συνδυάζεται με τη «βιοπολιτική» και τη «βιοεξουσία»), αλλά και η μέθοδος της γενεαλογίας, την οποία σαφέστατα δανείστηκε από τον Νίτσε. Σε ό,τι έχει να κάνει με την πρώτη: ο Φουκώ χωρίζει την ιστορία σε τρία ιστορικά σημεία: α) την περίοδο της Κυριαρχίας (Sovereignty), β) την περίοδο της Επιτήρησης (που αφορά τη νεωτερική εποχή), και γ) την εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», όπου και πλέον γίνεται λόγος για το σύγχρονο τεχνολογικό κόσμο. Η εποχή της Κυριαρχίας έχει να κάνει με την εξουσία των βασιλιάδων και των αυτοκρατόρων. Εδώ μπορεί να διακρίνει κανείς σχετικά εύκολα πού, πάνω κάτω, βρίσκεται η ισχύς και ο έλεγχος· στους βασιλιάδες, κατ’ επέκταση, στο προσωπικό και στους δημόσιους λειτουργούς που τον υπηρετούν. Την εποχή της Επιτήρησης σηματοδοτεί η γέννηση της φυλακής, ως ένα σύστημα τιμωρίας και συμμόρφωσης (φαινομενικά) λιγότερο επώδυνο από αυτά των προ-νεωτερικών εποχών. Η εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», τέλος, χαρακτηρίζεται από έντονη δυσδιακριτικότητα σε ό,τι έχει να κάνει με τον εντοπισμό των κέντρων εξουσίας. Με άλλα λόγια, η εξουσία πλέον διαχέεται όλο και περισσότερο σε διάφορους τομείς του δημόσιου και ιδιωτικού βίου, ξεφεύγοντας από τις φυλακές, τα ιδρύματα, τους πολιτικούς, ή και την οικογένεια· γίνεται τμήμα των καθημερινών ανθρώπινων επαφών, και εκδηλώνεται σε κάθε τους πτυχή, σχεδόν αόρατα.

Εδώ ο Φουκώ μας βοηθά να σκεφτούμε αν πραγματικά η πρόοδος υφίσταται στην πράξη, αν επί της ουσίας η μετάβαση δηλαδή από την Κυριαρχία στην Επιτήρηση, και από την Επιτήρηση στη Διακυβερνησιμότητα, είναι ένα «άλμα προς τα εμπρός», ή αν κατά βάθος έχουμε να κάνουμε με μια παραλλαγή συνθηκών ανελευθερίας και βαρβαρότητας. Πολύ πριν τον Φουκώ παρόμοιες θέσεις εξέφρασαν οι α) Reinhold Niebuhr (με έμμεσο τρόπο), εκεί γύρω στο 1932, διαισθανόμενος την πορεία των πραγμάτων, και β) ο Christopher Lasch, κάνοντας λόγο για τον τρόπο με τον οποίο η καταναλωτική κουλτούρα επιβάλλεται δίχως Κυριαρχία (Sovereignty) και αυστηρές μεθόδους επιτήρησης, αλλά μέσω της εξάπλωσης πατερναλιστικών σχέσεων εξάρτησης του ανθρώπου από το εμπόρευμα2. Παρομοίως η γενεαλογία είναι μια μέθοδος που αναζητά τις επιρροές του παρελθόντος στο παρόν, πράγμα που μας βοηθά να αποφύγουμε τις απλουστεύσεις της εποχής μας, την ιδέα περί αυτο-δημιούργητου ανθρώπου, δίχως παρελθόν και ρίζες. Αναγνωρίζοντας ορισμένες θετικές πτυχές στο έργο του Γάλλου στοχαστή, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι οι συνεχιστές του, που δεν είναι λίγοι – όπως ο Ντεριντά, η Μπάτλερ και ο Αγκάμπεν – υπολείπονται κατά πολύ του ιδίου. Με άλλα λόγια, το ερευνητικό έργο του Φουκώ παρουσιάζει πρωτότυπα και αξιόλογα στοιχεία· χωρίς αμφιβολία ο Φουκώ έφερε νέα θεωρητικά εργαλεία στη σύγχρονη σκέψη, ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι στην προσπάθειά του να μας φέρει κάτι καινούργιο και πρωτοποριακό υπέπεσε και σε τραγικά σφάλματα: α) αντιμετώπισε τις εκάστοτε κυρίαρχες αξίες σαν αυτές να είναι συνολικά το δημιούργημα της εξουσίας (και τίποτα άλλο), και β) μετασχημάτισε τον οικονομικό μαρξισμό σε πολιτισμικό, με αποτέλεσμα να παρουσιάζει την ανθρωπότητα σε μια μόνιμη κατάσταση πολιτισμικών και φυλετικών πολέμων, φτάνοντας μάλιστα και στο σημείο να απορρίψει τη δυνατότητα κάθε διαπολιτισμικής επικοινωνίας, διότι για τον ίδιο ο λόγος (ως ομιλία) δεν είναι παρά ένας εξουσιαστικός μηχανισμός. Καταλήγουμε, έτσι, στο συμπέρασμα ότι ο πόλεμος μεταξύ τάξεων δεν είναι παρά ένας πόλεμος όλων των πολιτισμών και φυλών εναντίον όλων. Καθότι, ορθά θα λέγαμε, απέρριψε τη νεωτερική πλάνη της προόδου, την ίδια στιγμή δεν προσέφερε κάτι ουσιαστικό στη θέση της, πέρα από έναν επικίνδυνο μηδενισμό, που ώρες ώρες θαρρεί κανείς πως βρίθει από μνησικακία και ρεβανσισμό. Σε αντίθεση με τον Lasch, την Arendt, και άλλους στοχαστές, από τον E. P. Thompson3 (εξ αριστερών) μέχρι και τον Roger Scruton4 (εκ δεξιών), όπου η παράδοση χαίρει άκρας εκτίμησης5, ο Φουκώ στην παράδοση βλέπει μόνο «καταπίεση», περιθωριοποίηση, έλεγχο και ισχύ. Αυτό το σκεπτικό ο Ντεριντά ανήγαγε σε πρόταγμα, μιλώντας για τον «φαλλογοκεντρικό» δυτικό πολιτισμό ως πηγή κάθε δεινού, ένας πολιτισμός που πρέπει να «αποδομηθεί» (κοινώς, να καταστραφεί).

Ο μηδενισμός ως «λαϊκή δικαιοσύνη»

Εντύπωση προκαλεί η έποψη του Φουκώ αναφορικά με το ζήτημα της λαϊκής δικαιοσύνης, όπου και ο ίδιος εκφράζει ρητά την εναντίωσή του σε κάθε «διαμεσολάβηση» (δηλαδή θεσμό, ιδίως δικαστικό), ως εμπόδιο στην ορθοκρισία των μαζών! Όπως αναφέρει ο ίδιος,

«όταν οι μάζες αναγνωρίζουν στο πρόσωπο κάποιου έναν εχθρό, όταν αποφασίζουν να τον τιμωρήσουν ή να τον στείλουν για αναμόρφωση, δεν επικαλούνται μια αφηρημένη και καθολική ιδέα δικαιοσύνης, αλλά στηρίζονται μονάχα στην ίδια τους την εμπειρία, στις προσβολές που έχουν υποστεί, στον τρόπο με τον οποίο έχουν αδικηθεί, με τον οποίο έχουν καταπιεστεί»6.

Βέβαια ο Φουκώ αναπτύσσει αυτές τις θέσεις ασκώντας κριτική «στους κινεζόφιλους γραφειοκράτες»7 και αντί για τον μηχανισμό του Επαναστατικού Κράτους προτείνει «το αυθόρμητο των μαζών». Για τον ίδιο «οι μάζες έχουν πάντα δίκιο από τη στιγμή που δρουν δίχως καμία διαμεσολάβηση απέναντι στους θεωρούμενους εχθρούς τους»8. Εν ολίγοις, αυτό το συμπέρασμα, ότι η αρετή εκδηλώνεται μόνο μέσα από την καταστροφή των θεσμών υποδηλώνει -έστω και με έμμεσο τρόπο- μια Ρουσσωική κοσμοθέαση πάνω στην έννοια της ανθρώπινης φύσης, άσχετα και αν ο Φουκώ αρνήθηκε την ύπαρξή της9. Έτσι για τον Φουκώ το μοναδικό πρόβλημα καταλήγει να είναι οι δομές. Αναρωτιέται λοιπόν ο Μαντοζιό, «[χ]ωρίς θεσμούς διαμεσολάβησης – οποιαδήποτε κι αν είναι η μορφή που αυτοί θα λάβουν, δικαστική ή άλλη – πώς είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη «λαϊκή δικαιοσύνη»…από το ξεκαθάρισμα λογαριασμών ή το λιντσάρισμα;»10. Πράγματι, τί πάει να πει «το αυθόρμητο των μαζών»; Τούτη η ερώτηση μπορεί να τεθεί πιο σωστά ως εξής: τί καθιστά τις μάζες αυθόρμητες; Τί καθιστά, για να το θέσουμε πιο απλά, τον ίδιο τον άνθρωπο αυθόρμητο, και άρα απρόβλεπτο; Τίποτα παρά η μή ορθολογικότητα της ανθρώπινης φύσης (που ο Φουκώ αμφισβητεί ότι υπάρχει). Τίποτα παρά η μή προβλεψιμότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς εξ’ αιτίας των έμφυτων παθών, της ροπής προς την ύβρη, η οποία ανά πάσα στιγμή, ωσάν fortuna (στα λόγια του Machiavelli) ξεσπά, δίχως καν οι ίδιοι οι άνθρωποι να το επιδιώκουν, πράγμα που δεν μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε αν μια λαϊκή κινητοποίηση, που δεν εκφράζεται μέσα από δημοκρατικούς θεσμούς και διαμεσολαβήσεις, θα οδηγήσει σε έναν παράδεισο κοινωνικής δικαιοσύνης ή σε κανιβαλισμό.

Επιπλέον, την παραπάνω παρανοϊκή άποψη εξέφρασε ο ίδιος άνθρωπος που έφτασε να θεωρεί ένοχο κάποιον δίχως να έχει προηγουμένως αποδεχτεί η ενοχή του. Η «λαϊκή δικαιοσύνη», τόσο εύκολα χειραγωγήσιμη, γράφει ο Μαντόζιο, όπως έχουν δείξει διάφορα πρόσφατα γεγονότα, όπου μια απλή υποψία παιδοφιλίας11 συνιστά αυτομάτως προφανή απόδειξη ενοχής – έκρινε τον συμβολαιογράφο ένοχο σύμφωνα με την ακόλουθη ψευδο-λογική, η οποία είχε αναχθεί σε δόγμα από τους δημαγωγούς της Προλεταριακής Αριστεράς: Οι (αστικοί) δικαστικοί θεσμοί αντιτίθενται στον δικαστή που υποψιάζεται τον (αστό) συμβολαιογράφο, καθώς οι αστοί αλληλοϋποστηρίζονται• επομένως, ο συμβολαιογράφος είναι ένοχος, αφού σε κάθε περίπτωση «μόνο ένας αστός θα έκανε κάτι τέτοιο». Ακόμα κι ο Σαρτρ, ο οποίος βέβαια ακολουθούσε σχεδόν τυφλά τους μαοϊκούς, διαχώρισε τη θέση του μέσω ενός άρθρου με τίτλο «Λιντσάρισμα ή λαϊκή δικαιοσύνη;» Είναι ο Φουκώ που προκειμένου να στηρίξει την ασυνάρτητη καταγγελία του λέει: «πήγα εκεί. Αρκεί να δεις το μέρος -κι αυτός ο φράχτης που δεν έχει ασπραγκάθια όπως είπαν, αλλά καρπίνους, πολύ ψηλός, σταματά ακριβώς απέναντι από το σημείο όπου βρέθηκε το σώμα…» […] «αρκεί να δει κανείς τα μέρη εκείνα». Αν λοιπόν -όπως εύστοχα σημειώνει ο Μαντοζιό- από τη μια υπάρχει η «αστική» δικαιοσύνη που αθωώνει πάντα τα δικά της παιδιά και από την άλλη υπάρχει η «λαϊκή» δικαιοσύνη που τα καταδικάζει, ο Φουκώ ως μορφοποιητής του λόγου (formation discursive) δεν ενδιαφέρεται διόλου για την αλήθεια, δηλαδή για το πραγματικό γεγονός. Το ζήτημα εδώ είναι η κατασκευή ενός αθώου κι ενός ενόχου που βρίσκει τον Φουκώ να τάσσεται με την αγέλη των μαοϊκών που είναι διψασμένη για αίμα, άσχετα αν πολύ αργότερα, χωρίς καμία ντροπή, θα ισχυριστεί ότι πάντα ήταν σκεπτικιστής με την «Λαϊκή δικαιοσύνη» γιατί του φαινόταν κάτι το «επικίνδυνο».

Θα πρέπει να σημειώσουμε στο σημείο αυτό τα εξής: η άρνηση της λαϊκής δικαιοσύνης, στηρίχθηκε από όσους προσπάθησαν με νύχια και με δόντια να διαφεντέψουν ένα καθεστώς ολιγαρχικό, συμπαγές και αυταρχικό. Ωστόσο, η αντιαυταρχική θέση του Φουκώ φαντάζει πολύ πιο προβληματική από αυτή των αυταρχικών στοχαστών, συμπεριλαμβανομένων και του Χομπς, για τον οποίο καμία καλοσύνη δεν μπορεί να εκφραστεί στη φυσική κατάσταση του ανθρώπου -δηλαδή εκεί όπου δεν υπάρχει κοινωνία, νόμοι και κανόνες- παρά μόνο πόλεμος και καταστροφή. Ως μοναδική σωτηρία απέναντι στον πόλεμο της αναρχίας ο Χομπς προτείνει το σπαθί του βασιλιά και την υπακοή στην εξουσία του. Στην πραγματικότητα, καμία κοινοπολιτεία δεν μπορεί συντηρηθεί δίχως πίστη και σεβασμό στις ιεραρχίες και στους Κανόνες. Οι εμπειρίες των ανθρώπων, τα παθήματα του παρελθόντος, όλη η γνώση που διδάσκει την αρετή, την αυτοσυγκράτηση, την εγρήγορση και την απομάκρυνση από τα πάθη, συσσωρεύονται σε δομές και θεσμούς, σε Κανόνες, ιεραρχίες και διαμεσολαβήσεις, τις οποίες κάθε άνθρωπος οφείλει να σέβεται, ώστε ο κοινός κόσμος να προστατεύεται. Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, να πέφτουμε στις αντιλαϊκιστικές και Χομπσιανές παγίδες, βάσει των οποίων ο μέσος άνθρωπος πρέπει να εξοβελίζεται από τους θεσμούς και τις ιεραρχίες, οι οποίες μετατρέπονται σε κλειστό κύκλο «ειδικών» και άλλο να επιδιώκουμε την ολική τους ρευστοποίηση που θα μπορούσε να οδηγήσει στην αποσύνθεση, στην κατάρρευση κάθε νοήματος και λόγου ύπαρξης, κοινώς σε μια συλλογική «αυτοκτονία». Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, τον ακαδημαϊκό Κανόνα, ο οποίος σκιαγραφεί και ορίζει ένα πλαίσιο βάση του οποίου αναδεικνύονται συγκεκριμένοι φιλόσοφοι και καλλιτέχνες, έχοντας αναγνωριστεί για το έργο και την προσφορά τους σε όλη την ανθρωπότητα. Ως εκ τούτου, αυτός ο Κανόνας μετατρέπεται σε μέτρο σύγκρισης. Αν, φερειπείν, ο Καντ αποτελεί μέρος του ακαδημαϊκού Κανόνα, ένας μελετητής πιθανότατα θα εκλάβει τον φιλόσοφο ως σημείο αναφοράς στην προσπάθειά του να αναπτύξει τη δική του σκέψη. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Κανόνας καθίσταται κύρια διαμεσολάβηση και, ταυτόχρονα, τμήμα μιας ιεραρχίας· παρεμβαίνει με τρόπο διαδραστικό, διαβαθμίζοντας αξίες, και, κατ’ επέκταση, μετατρέπεται σε βασική πηγή κινήτρου και θετικής νοηματοδότησης. Αν η ανθρώπινη ζωή, όπως διδάσκουν σχεδόν όλες οι θρησκείες, είναι και μια ατέλειωτη κακουχία, τη δυστυχία που απορρέει από την ίδια μόνο ένα θετικό νόημα μπορεί να μετασχηματίσει, προσφέροντας απλόχερα στην ύπαρξή μας έναν σκοπό, μέσω ενός συλλογικού ή ατομικού στόχου και επιδίωξης.

Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τις πρόσφατες κινητοποιήσεις Βρετανών φοιτητών που επιθυμούν την κατάργηση των πανεπιστημιακών Κανόνων, με τη δικαιολογία ότι τα ακαδημαϊκά εγχειρίδια δεν είναι τίποτα άλλο παρά βασικοί εκφραστές του ευρωκεντρισμού, γεμάτα με «νεκρούς, λευκούς άνδρες», όπως ο Καντ, ο Μίλτον, και άλλες προσωπικότητες των προηγούμενων αιώνων. Οι ίδιοι οι φοιτητές διατείνονται πως «το ευρωκεντρικό εγχειρίδιο» καθιστά το πανεπιστήμιο αφιλόξενο για τους μή λευκούς ή ξένους φοιτητές!!! Δεν μας προκαλεί έκπληξη, βέβαια, τούτη η κίνηση, μήτε η δημοσιότητα που έλαβε στη Βρετανία. Οι πανεπιστημιακοί χώροι, ιδίως οι ανθρωπιστικές επιστήμες, έχουν κατακυριευτεί από μέτριους ακαδημαϊκούς που έχουν θεμελιώσει την καριέρα τους στην πλάτη του Φουκώ (αναλόγως και του Ντεριντά)12. Είναι αναμενόμενο η μνησικακία του Φουκώ απέναντι σε οτιδήποτε φέρει τη σφραγίδα της Δύσης να έχει δώσει έναυσμα στους φοιτητές να στραφούν ενάντια στον Κανόνα, εφόσον αυτός είναι μία «καταπιεστική διαμεσολάβηση», τμήμα των αέναων πολιτισμικών πολέμων που διέπουν την ανθρωπότητα. Έτσι αυτό που αγνοείται εδώ είναι το γεγονός ότι ο Κανόνας δεν προσφέρεται για φυλετικές επιδιώξεις, καθότι εντός του έχουν ενσωματωθεί άνθρωποι των οποίων οι γνώσεις όχι μόνο μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το σύγχρονο δυτικό οικοδόμημα (το οποίο, κατά τα άλλα επιθυμούμε να ανατρέψουμε), αλλά πολύ περισσότερο, διδάσκουν την ηθική αρετή και τον αυτο-περιορισμό, αξίες που στο παρελθόν τροφοδότησαν ποικίλα κινήματα χειραφέτησης μειονοτήτων13. Σαφέστατα ο εμπλουτισμός του Κανόνα, η ένταξη νέων αξιόλογων συγγραφέων και πολιτισμικών γνωρισμάτων –όπως για παράδειγμα, θρησκείες από διάφορα μέρη του κόσμου– είναι θέμα προς συζήτηση, διότι καμία πολιτεία ή κοινωνία δεν δύναται να θεσμίζεται πάνω σε δομές οι οποίες δεν θα επιδέχονται αμφισβήτησης και αλλαγής (εκτός και αν μιλάμε για μή-δημοκρατικές θεσμίσεις). Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, η συμπλήρωση και η ανανέωση από την διάλυση και τη ρευστοποίηση. Όπως έλεγε ο Edmund Burke, στην κριτική του ενάντια στη Γαλλική Επανάσταση14, όπου η διάλυση των δομών του παλαιού καθεστώτος -για τον ίδιο- οδήγησε σε ευρείας κλίμακας βιαιοπραγίες, ο καλύτερος τρόπος για να συντηρηθεί μια κοινότητα είναι να μένει ανοιχτή σε αλλαγές. Ταυτόχρονα όμως διαπιστώνουμε και το αντίθετο: προκειμένου να μπορεί να μπορούν οι θεσμοί και οι ιεραρχίες να μετασχηματιστούν είναι ταυτόχρονα αναγκαίο να συντηρούνται. Σε αντίθεση, βέβαια, με τους αντιλαϊκιστές που λένε ότι ο μέσος άνθρωπος δεν θα πρέπει να έχει πρόσβαση στις ιεραρχίες, ένας ποπουλισμός της κοινής ευπρέπειας επιθυμεί την πρόσβαση του μέσου πολίτη σε αυτές. Κάτι τέτοιο θα πρέπει να συμβαίνει και με τη λαϊκή δικαιοσύνη: είναι αναγκαίο να υφίστανται θεσμοί εντός των οποίων μπορούν οι πολλοί να δικάζουν καλύτερα, κοινώς διαμεσολαβήσεις οι οποίες, αναμφισβήτητα, ρυθμίζονται από τους ίδιους, με αμοιβαίες συμφωνίες και πολλαπλά «συμβόλαια», όπως θα έλεγε η Arendt, και μέσα από κανάλια και δίαυλους δημόσιας επικοινωνίας οι οποίοι προάγουν τον λόγο, βοηθούν τη διαίσθηση, την κατανόηση, και τη διαύγαση των συνθηκών, θα εμποδίζεται (όσο κάτι τέτοιο είναι εφικτό) η δημαγωγία και θα αποθαρρύνεται η επικράτηση των παθών. Επιπλέον, για να καταστεί κάτι τέτοιο εφικτό είναι αναγκαίο να επιδιώκουμε όχι τη ρευστοποίηση των θεσμών, αλλά αντιθέτως, την απομάκρυνση από αυτούς όλων εκείνων των μηχανισμών που εξοβελίζουν τον μέσο άνθρωπο από τους θεσμούς. Ως εκ τούτου (και για διαφορετικούς λόγους) δεν έχουμε παρά να συμφωνήσουμε με τον Φουκώ, ότι «τα κόμματα αποτελούν την πλέον στειρωτική πολιτική εφεύρεση από τον 19ο αιώνα και μετά». Αλλά τί «σύμπτωση»…

«Ο μεγάλος στοχαστής της εξουσίας είχε απλώς σαράντα χρόνια καθυστέρηση σε σχέση με τη Σιμόν Βέιλ που έγραφε το 1945 για την κατάργηση των κομμάτων», λέει ο Μαντοζιό15. «Είναι ολοφάνερο», με βάση τον ίδιο, «ότι ο Φουκώ ήταν ένας άνθρωπος που αποκτά συνείδηση των πραγμάτων με καθυστέρηση. Μονάχα το 1984 του πέρασε από το μυαλό ότι τα πολιτικά κόμματα ήταν ίσως καθαυτά μια πολιτική μορφή «στειρωτική»16.

Victor Enrich – NHDK BLACK

Μόδα είναι θα περάσει

Το δοκίμιο του Μαντοζιό πρέπει να διαβαστεί για τέσσερις τουλάχιστον λόγους. Πρώτον γιατί φέρνει στην επιφάνεια τον διανοητικό τσαρλατανισμό του κυρίου «δεν με έχουν διαβάσει πραγματικά» (σ.35), αλλά και της απάτης στο πεδίο των ιδεών εν γένει. Δεύτερον γιατί δεν εξαντλείται σε ηθικού τύπου επιθέσεις, αντιθέτως ασκεί κριτική σε επίπεδο ιστορικό, επιστημολογικό και πολιτικό. Τρίτον γιατί δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η παραγωγή μιας ορισμένης μόδας -όπως της φουκωικής και των συνεχιστών της- καταλήγει να ενισχύει τη συστημική (και ολιγαρχική) οπτική, καθώς χρησιμοποιώντας ως μέσο τη στράτευση και ως εργαλείο το μάρκετινγκ των ιδεών κάνει μόνο μια φαινομενική κριτική του κυρίαρχου συστήματος. Και τέταρτον γιατί βρήκαμε την ελληνική μετάφραση, των σκέψεων του Γάλλου, υψηλής ποιότητας. Είναι πραγματικά ανακουφιστικό που ο Μαντοζιό, με αυτό το βιβλίο, προσπαθεί να κάνει κάτι που πολλοί από εμάς θα ήθελαν να καταφέρουν, να διαλύσουν μια απάτη και ένα μύθο που διήρκησε πάρα πολύ. Ο Μαντοζιό το τολμά με σοβαρές αξιώσεις και δείχνει να έχει τις ικανότητες να το κάνει μέσα σε ένα ιδιαίτερα εχθρικό περιβάλλον, σε ό,τι αφορά την κριτική στη φουκωική σκέψη. Μάλιστα για να τονίσει τον νεφελώδη τρόπο με τον οποίο κάποιοι17 προσπαθούν να υπερασπιστούν τις φουκωικές θεωρίες, ο Μαντοζιό γράφει:

Αυτή η τόσο περίπλοκη και νεφελώδης πρόζα είναι ένα συνονθύλευμα φουκωικών όρων («χρήση των γνώσεων» – εναλλασσόμενη με τη «δυναμική των γνώσεων»-, «μηχανισμοί», «αποφαντικά πεδία» κ.ο.κ.). Η παραπάνω φρασεολογία, με το επιτηδευμένο της ύφος, που έχει σκοπό να καλύψει ένα αβυσσαλέο κενό είναι ακριβώς η γλώσσα της μη-σκέψης. Χάρη σε αυτήν, οι γραφειοκρατίες που προσποιούνται ότι οργανώνουν την έρευνα στον τομέα της ιστορίας των επιστημών δικαιολογούν καθημερινά την ύπαρξή τους18.

Κατά τη γνώμη μας, ο Φουκώ δεν θα «πέσει» τόσο εύκολα, κυρίως γιατί ακόμη είναι πάρα πολλοί οι άνθρωποι που τον έχουν χρησιμοποιήσει για να ανέλθουν ακαδημαϊκά και σχεδόν κανένας από αυτούς δεν θα ήθελε να παραδεχτεί την κενολογία του ή να αισθάνεται ένα ακόμη ανυποψίαστο θύμα μιας πλάνης [19]. Παρά τα μεθοδολογικά σφάλματά του και την συχνά αντι-επιστημονική και αυθαίρετη στάση του -γεμάτη ασάφειες και σχετικισμούς- ο Φουκώ, κατάφερε να παραμείνει στο απυρόβλητο και να σχηματίσει μια μοδάτη κουλτούρα, της οποίας οι οπαδοί σήμερα φαίνεται να αδιαφορούν πλήρως για χειροπιαστά πολιτικά αποτελέσματα και να βασίζονται σε συμβολικές χειρονομίες, ακόμη κι αν αυτές είναι αόριστες και κενές περιεχομένου, αρκεί να έχουν ως επίκεντρο και να επιδιώκουν έναν «ακτιβιστικό εορτασμό» (φεστιβισμό) που, για να θυμηθούμε τα λόγια του Τ. Αγκάμπεν, θα μπλοκάρει, κάπου, κάπως, κάποτε, τα γρανάζια του κυρίαρχου «μηχανισμού». Αν και γνωρίζουμε ότι για όσο διαρκούν, πριν εξαφανιστούν, οι μόδες, είναι πιο ισχυρές ακόμη κι απ’ τα δόγματα, πιστεύουμε ότι με αυτό το βιβλίο, ο Μαντοζιό κάνει μια πολύ καλή απομυθοποιητική αρχή. Το συστήνουμε ιδιαίτερα στους φουκωλάτρες, και λοιπούς θιασώτες του αυταρχικού σχετικισμού, ώστε στην συνέχεια να διαβάσουν ξανά, αλλά αυτή τη φορά με περισσότερη προσοχή…τον αγαπημένο τους Φουκώ!


1 Με τη Γέννηση της Κλινικής του Φουκώ πολύ κόσμος, ειδικά φοιτητές ιατρικών σχολών, έμεινε με ανοιχτό το στόμα με την πρωτοτυπία της προσέγγισης. Στην πραγματικότητα, το έργο αυτό δεν ήταν κάτι παραπάνω από μια ενδιαφέρουσα και πολυσύνθετη ανάλυση των σχέσεων εξουσίας που όμως είχε κατασκευαστεί λες και είχαμε να κάνουμε με μια οποιαδήποτε κοινωνία ζώων και όχι ανθρώπων -σαν αυτές που μελετά η σύγχρονη κοινωνιοβιολογία, όπως λ.χ. τα μυρμήγκια ή οι μέλισσες.

2 Reinhold Niebuhr. Moral Man Immoral Society. New York. Charles Scibner’s Sons. 1960.

Christopher Lasch. The Culture of Narcissism. New York: W & Norton Company. (σ.192)

3 E. P. Thompson. Customs in Common. New York: The New Press. 1993.

4 Roger Scruton. The Meaning of Conservatism. London. Palgrave. 2001. Του ιδίου, Fools, Frauds and Firebrands. London. Bloomsbury. 2014.

5 Ακόμα πιο ενδιαφέρουσα είναι η θέση του Lasch, ιδίως στο The True and Only Heaven, 1991, New York: W & Norton Company. Εδώ ο συγγραφέας μιλά για την ελπίδα (hope), κοινώς για τη βελτίωση μέσω ενός συστήματος ανοιχτής συμμετοχής στα κοινά, και όχι για την πρόοδο, την ουτοπία του δέκατου όγδοου αιώνα, παίρνοντας ως παράδειγμα τις αγροτικές κινητοποιήσεις των νότιων και δυτικών πολιτειών κατά τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, τον Martin Luther King Jr, κ.α. Θυμίζει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, την κοινή ευπρέπεια (common decency) του George Orwell και την ιδέα της μή-τελειότητας, όπως διακρίνεται στο έργο της Simone Weil.

6 Μισέλ Φουκώ, Για Τη Λαϊκή Δικαιοσύνη. 2018. Αθήνα. Έρμα (σ.37-8)

7 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση μιας απάτης. Αθήνα. Εκδόσεις Μάγμα.(σ.59)

8 Ο.π. (σ.60)

9 Γράφει ως εκ τούτου ο Φουκώ, «[δ]εν ταυτίζομαι με τους ελευθεριακούς αναρχικούς, διότι υπάρχει ένα είδος ελευθεριακής φιλοσοφίας που πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει θεμελιακές ανάγκες». Από: Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση… (σ.100). Μπορεί ο Ρουσσώ και ο Φουκώ να είναι εκ διαμέτρου αντίθετοι σε ό,τι έχει να κάνει με το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης, μπορεί, με άλλα λόγια, η φιλοσοφία του Ρουσσώ (ιδίως στο δεύτερο μέρος του Discourse on The Origin of Inequality, New York, Dover Publications, Inc, 2004) να είναι ουσιοκρατική σε αντίθεση με τη μετα-θεμελιοκρατική (post-foundationalism) κοσμοθέαση του Φουκώ, ωστόσο, οι πρακτικές συνέπειες, για να χρησιμοποιήσουμε όρο του William James (Pragmatism, Harvard, Harvard University Press. 1978 [ιδίως δεύτερο κεφάλαιο]) καί των δύο είναι παρόμοιες. Καί οι δύο επόψεις, για να το θέσουμε διαφορετικά, οδηγούν σε παρόμοια συμπεράσματα: οι θεσμοί και οι διαμεσολαβήσεις διαφθείρουν και διαστρεβλώνουν την πραγματικότητα και τον ίδιο τον άνθρωπο. Βέβαια, ο μηδενισμός του Φουκώ οδηγεί τον ριζοσπαστισμό ακόμα πιο μακριά, διότι ουδέποτε ο Ρουσσώ τάχθηκε υπέρ της ρευστοποίησης όλων των διαμεσολαβήσεων. Αντιθέτως, στο Emile or On Education (London, Penguin Books, 1979) αναλύει τους λόγους που θα έπρεπε ένα εκπαιδευτικό σύστημα να διδάσκει τη συμπόνια και την καλή αγωγή, να πλάθει δηλαδή κοινωνικά άτομα ικανά να εκφράζουν την έμφυτη καλοσύνη τους αντί να την κατατροπώνουν. Από την άλλη, ο Φουκώ δεν θέλει να ακούσει για σχολεία και εκπαιδευτικά ιδρύματα, ταυτίζοντας κάθε τέτοιο θεσμό με την καταπίεση.

10 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση…. (σ.61)

11 [Σ]ε μια μικρή πόλη ανθρακωρύχων στα βόρεια της Γαλλίας, μια κοπέλα 16 ετών δολοφονήθηκε, νύχτα. σε μια αλάνα. Ο ανακριτής (Henri Pascal) στρέφει τις υποψίες του σε μια από τις εξέχουσες φυσιογνωμίες της πόλης, τον συμβολαιογράφο που είναι επιφορτισμένος με τις συναλλαγές ακινήτων που διεξάγει η Εταιρεία Ανθρακωρυχείων. Ενοχοποιεί λοιπόν τον Πιερ Λερουά (Pierre Leroy) και τον κλείνει στη φυλακή (σ.64).

12 Κατά τον Roger Scruton (Fools, Frauds and Firebrands, Thinkers of the New Left, 2014. London, Bloomsbury. [σσ.98-9]) ο Φουκώ ήταν από τις ηγετικές φυσιογνωμίες της Νέας Αριστεράς, και βοήθησε όσο κανείς άλλος στην ενσωμάτωση εντός των ακαδημαϊκών curriculums της αντι-αστικής μαρξιστικής γλώσσας (επηρεασμένης από τον Sartre).

13 Πραγματικά, ποιός μπορεί να αναιρέσει το γεγονός ότι βασικός πρωτεργάτης των κινημάτων εναντίον της δουλείας ήταν ο Χριστιανισμός, και ιδίως ο υβριδικός Χριστιανισμός των μαύρων του Αμερικανικού νότου, όπως αναφέρει ο Eugene Genovese στο Roll Jordan Roll: The World The Slaves Made. New York: Vintage Books (1976); Ποιός μπορεί να αμφισβητήσει τις εκτενείς αναφορές του Martin Luther King Jr στους κλασικούς φιλοσόφους της δύσης, από τον Αριστοτέλη μέχρι τους πιο πρόσφατους (Reinhold Niebuhr);

14 Edmund Burke, Reflections On The Revolution in France. London. Penguin Books. 1986.

15 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… σ.90

16 Ο.π. (σ.89).

17 Αναφέρεται σε κείμενο καλέσματος προσφορών για την ακαδημαϊκή χρονιά 2004. Το εν λόγω κείμενο συντάχθηκε το 2003 από το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών (C.N.R.S),στα πλαίσια του «διεπιστημονικού προγράμματος» με τίτλο «Η ιστορία των γνώσεων», το οποίο βρίθει φουκωικών όρων.

18 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… (σ.64)

19 Ο Α. Berardinelli, κριτικός λογοτεχνίας και δοκιμιογράφος, σε άρθρο του με τίτλο «Dimenticare L’Impostore [Να ξεχάσουμε τον απατεώνα]», στην ιταλική εφημερίδα Il Sole 24 Ore (15/10/2017), έγραψε: «Είμαι απαισιόδοξος ως προς την πιθανή αποδοχή των θέσεων του Μαντοζιό», καθώς «είναι τόσο πολλοί όσοι χρωστούν -και μάλιστα υπερβολικά πολλά- στον Φουκώ, που κανείς τους δεν θα μπορέσει να παραδεχτεί ότι έπεσε άθελά του θύμα εξαπάτησης».

Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό – Μισέλ Φουκώ, η μακροημέρευση μιας απάτης.

 

Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό

Μισέλ Φουκώ, η μακροημέρευση μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες.

Μετάφραση: Γιώργος Παπαδόπουλος, Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Μάρτιος 2019

176 σελίδες

ISBN: 978-618-83523-3-9

 

 

 

Με το δοκίμιο αυτό ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό προχωρά σε μια τολμηρή κριτική του έργου αλλά και της προσωπικής διαδρομής του Μισέλ Φουκώ. Στηριζόμενος σε πλήθος αποσπασμάτων από τα βιβλία και τις δημόσιες παρεμβάσεις του Γάλλου φιλοσόφου, ο Μαντοζιό αποδομεί τη σκέψη του, αναδεικνύοντας όχι μόνο τις βασικές αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τις διάφορες φάσεις της διανοητικής του πορείας αλλά και την ανακολουθία ανάμεσα στις εκάστοτε θεωρίες του και την πολιτική κι επαγγελματική του διαδρομή Ταυτόχρονα η Μακροημέρευση μιας απάτης αποτελεί μια εξαίσια κι εμπνευσμένη πολεμική, γεμάτη χιούμορ κι ειρωνεία, ενάντια στη «Φουκωλατρεία» που μαστίζει σήμερα τόσο την παραγωγή κοινωνικής θεωρίας –εντός κι εκτός πανεπιστημίου– όσο και τον χώρο της λεγόμενης ριζοσπαστικής πολιτικής.

«Απ’ όλους τους φιλοσοφούντες αερολόγους που μεσουράνησαν τις δεκαετίες του ’60 και του ’70 στη Γαλλία, προτού γνωρίσουν μια δεύτερη νεότητα χάρις στον ενθουσιασμό των Αμερικανών πανεπιστημιακών για τη French Theory, ο Μισέλ Φουκώ (1926-1984) είναι σίγουρα εκείνος του οποίου το έργο απολαμβάνει ακόμα και σήμερα ένα διαχρονικό κύρος, ξεπερνώντας κατά πολύ τον στενό κύκλο των φοιτητών και των καθηγητών φιλοσοφίας. […] Όπως πάντα, ο φιλόσοφος ακολουθεί τον συρμό: στρουκτουραλιστής πριν από τον Μάη του ’68 (παρά τις μετέπειτα αρνήσεις του), αριστεριστής τα χρόνια που ακολούθησαν, προσφέρει το 1977 μια θεαματική όσο και αναπάντεχη υποστήριξη στους «Νέους Φιλοσόφους». […] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το κύριο ταλέντο του Φουκώ ήταν να δίνει φιλοσοφικο-λογοτεχνική μορφή στους κοινούς τόπους κάθε εποχής».

Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό