Το χέρι και η ομιλία στη σκέψη του Όσβαλντ Σπένγκλερ

Των Μιχάλη Θεοδοσιάδη και Γιώργου Κουτσαντώνη (respublica.gr)

«Το πράττειν του σκεπτόμενου χεριού ονομάζεται πράξη. Δραστηριότητα αναπτύσσουν και τα ζώα· όμως μονάχα ο άνθρωπος πράττει. Τίποτα δεν αποκαλύπτει τόσο καθαρά αυτήν τη διαφορά, όσο το άναμμα της φωτιάς. Όπως και πολλά άλλα ζώα, ο άνθρωπος βλέπει πως γεννιέται η φωτιά: αιτία και αποτέλεσμα. Αλλά μόνον ο άνθρωπος επινοεί μια διαδικασία προκειμένου να την παραγάγει: σκοπός και μέσο. Καμία άλλη πράξη δεν δίνει τόσο έντονα την εντύπωση της δημιουργικότητας»[1]

Το χέρι και το εργαλείο

Στη σκέψη του Γερμανού στοχαστή, Ο. Σπένγκλερ, όπως μας αποκαλύπτεται στο magnum opus του[2] κεντρικό ρόλο διαδραματίζει ο προμηθεϊκός αγώνας του ανθρώπου ενάντια στην Φύση. Πότε όμως ξεκινάει αυτός ο αγώνας; Για τον Σπένγκλερ ο αγώνας ξεκινάει ταυτόχρονα με την εμφάνιση του ανθρώπου, ως εφευρετικού αρπακτικού, στη γη. Η πρώτη περίοδος αυτού του μακρόχρονου αγώνα ταυτίζεται με το ανθρώπινο χέρι. Το χέρι είναι το υπέρτατο όπλο και το επίπεδο ταύτισής του με τον άνθρωπο είναι απόλυτο: o άνθρωπος καθίσταται αυτό που είναι μέσω της γένεσης του χεριού.

Τι είναι όμως το χέρι; Το χέρι είναι ένα συναρπαστικό όργανο και αυτό μπορεί να το αντιληφθεί καθένας από εμάς, η γνώση δε της εκλεπτυσμένης ανατομίας του το κάνει ακόμη πιο εκπληκτικό. Διαθέτει εξαιρετικές ικανότητες ως αισθητήριο, καθώς είναι σε θέση να διακρίνει από ισχυρές δονήσεις μέχρι ένα ανεπαίσθητο αεράκι, το ψυχρό και το θερμό (και τις ενδιάμεσες καταστάσεις) το υγρό και το στερεό (και το ιξώδες των ρευστών), το βάρος, το σχήμα, την υφή, τη σύσταση και την πυκνότητα των πραγμάτων, τα μεγέθη κ.ά. Μπορεί επίσης να αισθανθεί την πίεση (σε όλες τις ανθρωπίνως αντιληπτές βαθμίδες της), να αισθανθεί τον πόνο και να καλέσει την ενστικτώδη (αντανακλαστική) απώθηση από τον κίνδυνο και καθετί το βλαπτικό. Όμως το χέρι διαθέτει και μια «μηχανική», κινητική ιδιαιτερότητα, που σωστότερα θα έπρεπε να ονομαστεί μοναδικότητα στο ζωικό βασίλειο: διαθέτει τον αντίχειρα. Ο αντίχειρας και πιο συγκεκριμένα οι κινήσεις προσαγωγής και απαγωγής του σε σχέση με τον άξονα που ορίζει η παλάμη μας[3], είναι ικανότητες αποκλειστικές του ανθρώπου, διότι δεν εμφανίζονται σε κανένα άλλο, γνωστό σε εμάς, ζώντα οργανισμό επί της γης. Πρέπει να εξηγηθεί αυτή η μοναδική ικανότητα, γιατί κάποιοι θα μπορούσαν να πουν ότι, έστω έναν υποτυπώδη αντίχειρα διαθέτει λ.χ. και ο χιμπαντζής. Στην πραγματικότητα ζώα όπως οι χιμπαντζήδες και οι πίθηκοι διαθέτουν δάκτυλο που όμως δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αντίχειρας, για τουλάχιστον τρεις κατηγορίες εξηγήσεων: α) γιατί η κινητικότητα του δακτύλου αυτού είναι εξαιρετικά περιορισμένη σε σχέση με τον ανθρώπινο αντίχειρα β) γιατί ο έλεγχος του ανθρώπινου αντίχειρα από τον εγκέφαλο, δηλαδή η «σύζευξη»[4] των μυών που τον κινούν με λεγόμενα κινητικά κέντρα του εγκεφάλου είναι στο άνθρωπο μοναδική, σε επίπεδο λεπτότητας και ακρίβειας κινήσεων και κυρίως γ) γιατί υπάρχει ανάμεσα στο «όργανο» (χέρι) και τον εγκέφαλο ένας υψηλότατος βαθμός αλληλεπίδρασης. Πράγματι, το χέρι, εκτός από ένα ραφινάτο αισθητήριο που παρέχει πληθώρα πληροφοριών στον εγκέφαλο, διαθέτει την μοναδική ικανότητα «εκμάθησης» μιας σχεδόν απεριόριστης αλληλουχίας κινήσεων και συνδυασμών κινήσεων – δεδομένου ότι τα χέρια είναι δυο. Είναι επομένως ικανό να εκτελεί εξαιρετικά σύνθετες εργασίες οι οποίες μπορούν να επαναληφθούν (κινητική μνήμη) και να «τυποποιηθούν» ώστε να κατασκευάσουν αντικείμενα, εργαλεία και όργανα μέτρησης, όπως π.χ. ένα αυτόματο ρολόι χειρός του οποίου η λεπτότατη μηχανολογία ακριβείας συνεχίζει να μας εκπλήσσει, ακόμη και σήμερα στην εποχή της ψηφιακή επικυριαρχίας.

Στο σημείο αυτό, προκύπτουν δυο ερωτήματα που δεν περιλαμβάνουν το αν είμαστε, ως προς το χέρι μας, μοναδικοί, αυτό είναι βέβαιο, τα ερωτήματα είναι άλλα: α) πότε εμφανίστηκε ο αντίχειρας στον άνθρωπο; Ή αλλιώς, κατά τον Σπένγκλερ, πότε εμφανίστηκε ο άνθρωπος και β) αυτό το ικανό χέρι όπλο εμφανίστηκε ταυτόχρονα (εξαίφνης) με τον άνθρωπο ή είναι προϊόν μιας, δαρβινικά νοούμενης, εξελικτικής (άρα σταδιακής) διαδικασίας;

Θα πρέπει να τονίσουμε εξ αρχής ότι πάνω σε αυτά τα ερωτήματα δεν γνωρίζουμε τις απαντήσεις, ούτε έχουμε επιλέξει κάποιο στρατόπεδο. Αντιθέτως θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε τη θέση του Σπένγκλερ[5] που θεωρεί ότι όχι μόνο το χέρι, αλλά και η όρθια βάδιση, η στάση του κεφαλιού και ούτω καθεξής εμφανίζονται στον άνθρωπο μαζί και εξαίφνης, δεν είναι επομένως αποτελέσματα της εξέλιξης των ειδών όπως την περιέγραψε ο Δαρβίνος.

«[Σ]ε σύγκριση με τον ρυθμό των κοσμικών κινήσε­ων το χέρι πρέπει να γεννήθηκε εξαίφνης, απότομα όπως μια αστραπή, ένας σεισμός, όπως καθετί με αποφασιστική συμβολή στο παγκόσμιο γίγνεσθαι, όπως καθετί που εγκαινιάζει μια κοσμοϊστορική εποχή με τη ριζικότερη σημασία του όρου. Πρέπει και εδώ να απαλλαγούμε από τις αντιλήψεις του προηγούμενου αιώνα, και πιο συγκεκριμένα από την έννοια της «εξέ­λιξης», όπως αυτή διαμορφώθηκε με βάση τις γεωλο­γικές έρευνες του Λάιελ (Charles Lyell). Τούτη η αργή, φλεγματική μεταβολή αντιστοιχεί στην αγγλική ψυ­χοσύνθεση, όχι στη φύση. Δεδομένου ότι μια τέτοια μεταβολή δεν αντιστοιχούσε σε μετρήσιμα χρονικά διαστήματα, οι υποστηριχτές της θεωρίας της «εξέλι­ξης» έπρεπε να κάνουν λόγο για εκατομμύρια χρόνια. Ωστόσο δεν θα μπορούσαμε να διακρίνουμε κανένα γεωλογικό στρώμα, αν δεν χωρίζονταν μεταξύ τους μέσω καταστροφών άγνωστης μορφής και προέλευ­σης· κανένα είδος απολιθωμένου ζώου, αν δεν εμφα­νιζόταν εξαίφνης και δεν διατηρούνταν αμετάβλητο μέχρι την εξάλειψή του. Για τους «προγόνους» του ανθρώπου δεν γνωρίζουμε τίποτα, σε πείσμα όλων των ερευνών και των ανατομικών συγκρίσεων. Αφό­του εμφανίζονται ανθρώπινοι σκελετοί, ο άνθρωπος δεν έχει αλλάξει μέχρι σήμερα. Άλλωστε μπορεί κα­νείς να διακρίνει τον «Νεάντερνταλ» σε κάθε συνάθροιση ατόμων. Είναι επίσης απολύτως αδύνατο να είχαν αναπτυχθεί διαδοχικά και χωριστά το χέρι, η όρθια βάδιση, η στάση του κεφαλιού και ούτω κα­θεξής. Όλα αυτά εμφανίζονται μαζί και εξαίφνης[6]. Η παγκόσμια ιστορία προχωρά από καταστροφή σε καταστροφή, είτε μπορούμε να τη συλλάβουμε και να τη θεμελιώσουμε, είτε όχι. Από τον Ούγκο ντε Βρις και μετά η διαδικασία αυτή ονομάζεται μετάλλαξη. Έχουμε να κάνουμε με μια εσωτερική αλλαγή που κα­ταλαμβάνει εξαίφνης όλους τους εκπροσώπους ενός είδους, και αυτό, όπως καθετί στην πραγματικότητα, συμβαίνει δίχως προφανή «αιτία». Πρόκειται για τον κρυφό ρυθμό του πραγματικού».

Επομένως τα δύο βασικά επιχειρήματα του Σπένγκλερ είναι πρώτον ότι οι ανθρώπινοι σκελετοί, που έχουν βρεθεί μέχρι σήμερα, στην ουσία δεν έχουν αλλάξει και δεύτερον ότι μόνο το ήδη διαμορφωμένο όπλο (χέρι) θα μπορούσε να συνιστά προτέρημα στον αγώνα για επιβίωση καθώς διαφορετικά η μακρόχρονη διαδικασία εξέλιξής του θα αποτελούσε ένα άχρηστο βάρος. Η πρώτη θέση μπορεί να θεωρηθεί βάσιμη και αρκετά ισχυρή, νομίζουμε όμως ότι δεν ισχύει το ίδιο και για τη δεύτερη. Αυτό γιατί θα μπορούσε κανείς να πει ότι ακριβώς αυτή η συνεχής και μακρόχρονη διαδικασία προσαρμογής -στα πλαίσια του ενός αρχέγονου αγώνα για επιβίωση- είναι που άλλαξε το χέρι σταδιακά και το έκρινε ως νικηφόρο στην κούρσα. Γιατί επομένως οι εκλεπτυσμένες λειτουργίες του ανθρώπινου χεριού να μην είναι αποτελέσματα αδιάκοπων δοκιμασιών, αποτυχιών και επιτυχιών στον αέναο ανταγωνισμό με τα άλλα είδη, αλλά και στην αναμέτρηση με τη Φύση; Κατά τη γνώμη μας η δαρβινική θεωρία ασφαλώς και πάσχει, ίσως ακόμη και από αντιεπιστημονισμό[7] -που στην εποχή του Δαρβίνου μπορεί να ήταν αποδεκτός- όμως και η αντίληψη του Σπένγκλερ – ειδικά αν τη δούμε σε ευθεία αντιπαράθεση (βιολογική/βιοχημική/μοριακή) με τη Δαρβινική θεωρία – παρουσιάζει και αυτή σοβαρές αδυναμίες. Επίσης η αναφορά του Γερμανού στοχαστή στη φλεγματική αγγλική ψυχοσύνθεση, ασφαλώς δεν αποτελεί επιστημονικό επιχείρημα, περισσότερο είναι μια λογοτεχνίζουσα «κακιούλα». Αντιθέτως η φιλοσοφική προσέγγιση του Γερμανού είναι ενδιαφέρουσα και σε αυτή θα επικεντρωθούμε στη συνέχεια.

Αυτό που διαχωρίζει το χέρι από το όπλο, λέει ο Σπένγκλερ, είναι η τεχνική διαδικασία: «[α]φενός στην παραγωγή του όπλου, αφετέρου στη χρήση του. Όπως υπάρχει μια τεχνική για την κατασκευή του βιολιού υπάρχει και μια τεχνική για το παίξιμο του βιολιού. Αυτή η ανωτερότητα του ανθρώπου να επιλέγει και να κατασκευάζει σύμφωνα με τα δικά του μέτρα και τις ανάγκες τα όπλα του και τα εργαλεία του, συνιστά την απελευθέρωση από τον καταναγκασμό του είδους. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος αρπακτικό αποκτά την «νόηση του χεριού» που είναι διαφορετική από τη «νόηση του ματιού». Διότι από το μάτι αναπτύχθηκε η θεωρητική, παρατηρούσα, ενατενιστική νόηση, ο «αναστοχασμός», η «σοφία», ενώ από το χέρι αναπτύσσεται η πρακτική, η δραστήρια νόηση, η πονηριά, η πραγματική «ευφυία».

Όμως ο Γερμανός προχωράει τη σκέψη του ακόμη και λέει ότι: «[κ]άπως έτσι γεννήθηκαν οι δύο πολύ διαφορετικοί τρόποι σκέψης: αφενός του ανθρώπου-της αλήθειας, δηλαδή του ιερέα, του λόγι­ου, του φιλοσόφου, αφετέρου του ανθρώπου των γε­γονότων, δηλαδή του πολιτικού, του στρατηγού, του εμπόρου. Έκτοτε το χέρι που διατάζει, που καθοδηγεί, που σφίγγεται σε γροθιά, αποτελεί έκφραση μια βούλησης. Από εδώ προέρχονται η γραφολογία και η χειρομαντεία, οι γλωσσικές διατυπώσεις για το βαρύ χέρι του κατακτητή, το καλότυχο χέρι ενός επιχειρη­ματία, αλλά και τα ψυχικά γνωρίσματα του χεριού του εγκληματία και του καλλιτέχνη. Με τη συνδρομή του χεριού, του όπλου και της προσωπικής νόησης ο άνθρωπος καθίσταται πλέον ον δημιουργικό. Όλα όσα πράττουν τα ζώα παραμέ­νουν στο πλαίσιο της πράξης του είδους χωρίς να εμπλουτίζουν τη ζωή τους. Αντιθέτως ο άνθρωπος, ως δημιουργικό ον, έχει χτίσει πάνω στον κόσμο ένα βασίλειο εφευρετικής σκέψης και πράξης, το οποίο του δίνει το δικαίωμα να αποκαλεί τη δική του σύ­ντομη ιστορία «παγκόσμια ιστορία» και να αντιλαμβάνεται το περιβάλλον του ως την «ανθρωπότητα» με όλη την υπόλοιπη φύση ως απλό υπόβαθρο, αντι­κείμενο και μέσο».

Η ομιλία και το εγχείρημα

Με βάση πάλι τον Spengler, «[κ]άθε ομιλία είναι πρακτικής φύσης και προέρχεται από τη «νόηση του χεριού»[8]. Η γλώσσα αποτελεί το κατεξοχήν εργαλείο για τη σχεδίαση «συλλογικών πράξεων», δηλαδή εγχειρημάτων[9]. Πιο συγκεκριμένα, ο κόσμος που αναδύεται μετά τη Λίθινή και Νεολιθική εποχή, χαρακτηρίζεται από «μπερδεμένες και πολύπλοκες συνάφειες», δηλαδή από υλικοτεχνικές κατασκευές[10]. Ο ψυχικός μετασχηματισμός που οδηγεί σε αυτά τα εγχειρήματα δεν είναι άλλος παρά ο έναρθρος λόγος. Με άλλα λόγια, για τον Spengler η ομιλία, ιδίως στην πρωταρχική της μορφή, αυτό το μέσο δηλαδή μετάδοσης πληροφοριών[11], δεν έχει παρά εργαλειακό χαρακτήρα. Επιπλέον, απώτερος στόχος της γλώσσας δεν είναι να εκφράσει κάποια κρίση, ή απόφανση, αλλά να επιβάλει διαταγές και να καθυποτάξει· οι αρχικές προτάσεις απευθύνονται σε άλλα άτομα στην προστακτική: ««Κάνε αυτό!», «Έτοιμος;», «Ναι», «Ξεκίνα!»[12].

Όπως φαίνεται η σκέψη του Spengler, στο πόνημά του για τη τεχνική, δεν επιθυμεί καν να εστιάσει την προσοχή της στην ομιλία ως μέσο πειθούς, πράγμα που αποτελεί δημιούργημα του δημοκρατικού κόσμου, δηλαδή του αρχαίου Ελληνικού και του Ρωμαϊκού (με βάση τις πηγές που μέχρι τώρα σώζονται). Ο εργαλειακός λόγος δεν είναι παρά η γλώσσα που αποσκοπεί σε αυτό που η Hannah Arendt[13] αποκαλούσε σχέση προσταγής, δηλαδή command/obedience. Κάτι τέτοιο δεν σημαίνει ότι η σκέψη του Γερμανού στοχαστή δεν μπορεί να έχει καμία συμβολή σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε δημοκρατική αναγέννηση, παρότι ο ίδιος υπήρξε αυστηρά ολιγαρχικός ως προς τις πολιτικές και φιλοσοφικές του προτιμήσεις. Ποιες λοιπόν είναι οι «πρακτικές συνέπειες», όπως θα έλεγε ο William James[14] αυτής της φιλοσοφίας; Για τον Σπένγκλερ, ήταν ο εργαλειακός λόγος που οδήγησε στην ανάπτυξη της τεχνικής. Αν όμως η τεχνική αποτελεί βάση του σημερινού αναπτυγμένου κόσμου, και αν ο εργαλειακός λόγος (όπως είδαμε και παραπάνω) οδηγεί στην ανάπτυξη σχέσεων υποταγής και διαταγής (και όχι πειθούς ισοπολιτείας και διαβούλευσης), τότε ο σύγχρονος αναπτυγμένος τεχνολογικός κόσμος αδυνατεί να παράξει λόγο διαβουλευτικό και ισοπολιτικό. Προκειμένου να κατανοήσουμε τούτο το αξίωμα, ας στραφούμε ξανά στην Arendt και ιδίως στο The Life of The Mind. Στο έργο αυτό η Arendt διαχωρίζει την σκέψη (thinking) από τη βούληση (willing) και την κρίση (judgment) (αλλιώς, δικαιοκρισία ή ορθοκρισία). Η σκέψη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δικαιοκρισία. Η σκέψη, πιο συγκεκριμένα, βασίζεται στη μνήμη, στην ικανότητα, δηλαδή, του ανθρώπινου εγκεφάλου να αποθηκεύει οπτικά ή ακουστικά αντικείμενα (objects) που εξαφανίζονται από την όραση ή την ακοή ή την όσφρησή μας. Η σκέψη, για την ίδια, δεν είναι παρά αυτό που ο Πλάτωνας αποκαλούσε, ένας σιωπηλός διάλογος με τον εαυτό μας. Κατ‘ αυτόν τον τρόπο, η σκέψη καλλιεργεί τη νόηση, η οποία ανοίγει οδούς προς τη δικαιοκρισία. Ως εκ τούτου, η δικαιοκρισία δεν είναι παρά ένα υποπροϊόν της σκέψης (thnking). Με βάση την ερμηνεία που αποδίδει ο Robert Fine[15] στην Arendt, η βούληση (willing) εκφράζει και ταυτίζεται με τη Νιτσεϊκή βούληση για επιβολή. Ταυτίζεται με αυτό που ο Spegnler διαπιστώνει στον «αρπακτικό άνθρωπο» την τάση για «ανωτερότητα … πολύ πέρα από τα όρια της σωματικής δύναμης»[16], μια βούληση που επιτυγχάνεται μέσω της τεχνικής. Η βούληση, με άλλα λόγια, παραπέμπει στην αλαζονεία αλλά και στα εργαλειακά μέσα με τα οποία επιδιώκει κανείς να την φέρει εις πέρας. Αντίθετα, στη σκέψη της Arendt η γλώσσα στο πολιτικό πεδίο είναι αντικείμενο διαβούλευσης, και αποσκοπεί όχι στην επιβολή δίχως όρια (παρότι μπορεί να οδηγήσει και σε τέτοια μέσα) αλλά κυρίως στην πειθώ[17] και πάνω απ’ όλα στην ποικιλομορφία (plurality) των γνωμών που εκφράζονται (Δόξα)· όσες περισσότερες γνώμες ακούγονται και συγκρούονται μεταξύ τους, τόσο περισσότερο αυξάνονται οι πιθανότητες να αποκαλυφθούν πτυχές μιας πραγματικότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο αγωνιστικός λόγος της Arendt βοηθά ένα πολιτικό σώμα να αναπτύξει νόηση και ορθοκρισία, παρότι δεν υπάρχει καμία εγγύηση πως κάτι τέτοιο θα συμβεί σε κάθε περίπτωση.

Επίλογος

Η «νόηση του ματιού», η «νόηση του χεριού» και στην συνέχεια, όπως είδαμε, η ομιλία και το εγχείρημα είναι όλα καθοριστικά για την πορεία του ανθρώπου. Καθοριστικά για τη στάση του απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό και απέναντι στη φύση. Οι ξεχωριστές αυτές ικανότητες διαμορφώνουν και έναν ανθρώπινο χαρακτήρα ο οποίος, καί διαμέσου της τεχνικής, διακρίνεται από την τάση για επιβολή και κυριαρχία, αλλά και από βουλιμία και αλαζονεία. Ωστόσο τα ανθρώπινα αυτά διακριτικά στοιχεία, που ορισμένα συνάδουν με φύση αρπακτική, αν και δεν μπορούμε να γνωρίζουμε καθ’ ολοκληρία και με σαφήνεια τα «πώς» και τα «γιατί» της διαμόρφωσής τους, είναι απολύτως βέβαιο πως δεν είναι τα μόνα. Στη ρότα μέσα στο χρόνο φάνηκαν και άλλοι χαρακτήρες, άλλοι ανθρωπολογικοί τύποι, που υπάρχουν και πράττουν με τρόπους πολύ διαφορετικούς από εκείνους του αρπακτικού, βουλιμικού, κυριαρχικού ανθρώπου. Διότι το χέρι διαθέτει καί την «νόηση του χαδιού», η ομιλία τη «σοφία της πειθούς», τα μάτια τη «μνήμη της αλήθειας» – ο άνθρωπος διαθέτει την τεράστια ισχύ της κατανόησης, της συμπόνιας, της αυτοθυσίας και κυρίως της συγχώρεσης. Από την στιγμή όπου έχουν υπάρξει και υπάρχουν τόσο πολλές και διαφορετικές εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης είναι ζήτημα δευτερεύον, «τεχνικό» ή ακόμη και αδιάφορο, αν όλες τους καθορίζονται από (και σχετίζονται με) την αρπακτικότητα και τη δεινότητα του ανθρώπου ή με κάτι άλλο.


[1] Απόσπασμα από το Κεφ.5 του βιβλίου: Όσβαλντ Σπένγκλερ, Ο άνθρωπος και η τεχνική – Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ζωής, Αθήνα, εκδ. μάγμα, 2019.

[2] Oswald Spengler, Η Παρακμή της Δύσης, Περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας, 1ος Τόμος, Μορφή και πραγματικότητα, εκδ. Τυπωθήτω – Δαρδανός, Αθήνα 2004.

[3] Η κίνηση του αντίχειρα είναι η πλέον πολυαξονική κίνηση του ανθρώπινου σώματος, μάλιστα ο μεγάλος αυτός βαθμός ελευθερίας καθιστά την άρθρωσή του (καρπομετακάρπια) επιρρεπή στη φθορά, κυρίως υπό τη μορφή της αρθρίτιδας.

[4] Στη φυσιολογία αυτή η σύζευξη ονομάζεται νευροµυϊκή σύναψη. Οι μυϊκές ομάδες του χεριού συνδέονται με τον κινητικό φλοιό και ενδιάμεσες εγκεφαλικές περιοχές ελέγχου και εντολών. Αυτές οι συνάψεις καθορίζουν και τις λεπτές κινήσεις ακριβείας του χεριού.

[5] Τις θέσεις του Δαρβίνου για την εξέλιξη των ειδών γενικά μπορεί να τις μελετήσει κανείς σχετικά εύκολα, ακόμη και από το διαδίκτυο.

[6] Ο Σπένγκλερ υποστηρίζει ότι αυτό ισχύει για την «εξέλιξη» γενικά! Οι Δαρβινικοί ισχυρίζονται ότι η κατοχή αυτών των εξαιρετικών όπλων έχει ευνοήσει και διατηρήσει το είδος στον αγώνα για επιβίωση. Αλλά μόνον το ήδη διαμορφωμένο όπλο θα συνιστούσε προτέρημα: το όπλο που συλλαμβάνεται εν εξελίξει —και αυτή η εξέλιξη πιθανότατα έχει διαρκέσει χιλιετίες— είναι ένα άχρηστο βάρος που θα έπρεπε να επιφέρει το αντίθετο αποτέλεσμα. Πώς μπορεί να φανταστεί κανείς την αφετηρία μιας τέτοιας εξέλιξης; Είναι αρκετά βλακώδες να πιστεύει ότι μπορεί να διεισδύσει στα μυστικά του κόσμου κυνηγώντας αιτίες και αποτελέσματα, καθώς, σε τελική ανάλυση πρόκειται για μορφές της ανθρώπινης νόησης και όχι του παγκόσμιου γίγνεσθαι.

[7] Αρκετά από τα πειράματα που έχουν χρησιμοποιηθεί μέχρι σήμερα, για να στηρίξουν τη δαρβινική θεωρία, έχουν γίνει άκριτα αποδεκτά από τους περισσότερους επιστήμονες υποστηρικτές της θεωρίας της εξέλιξης χωρίς να επαληθευτεί ή να αμφισβητηθεί η αξιοπιστία τους. Πρέπει να γνωρίζουμε ότι τα απολιθώματα δεν μας επιτρέπουν να βγάζουμε σαφή συμπεράσματα σχετικά με την εξέλιξη των ειδών. Μια άγνωστη σε πολλούς αλήθεια είναι ότι εξελικτισμός, μέχρι σήμερα, δεν βρήκε κάποια πραγματική εφαρμογή στον τομέα της ιατρικής. Κάποιοι επομένως αναρωτιόνται γιατί να μην είναι και ο Δαρβινισμός μια ακόμη ιδεολογία (όπως ο μαρξισμός) που παρουσιάστηκε ως αδιαμφισβήτητη αλήθεια, αποδεκτή σχεδόν όπως μια θρησκευτική πίστη που δεν προϋποθέτει επιστημονικές αποδείξεις; Νομίζουμε ότι δεν έχει διαμορφωθεί μια ολοκληρωμένη θεωρία που θα καταφέρει να εξηγήσει, με τρόπο ολιστικό και περισσότερο πειστικό, την τεράστια πολυπλοκότητα του έμβιου κόσμου, εκτός των άλλων και σε μοριακό επίπεδο, χωρίς να περιορίζεται στις «τυχαίες μεταλλάξεις» που είναι η κεντρική υπόθεση του εξελικτισμού. Για περισσότερα δείτε: Wells Phd, Jonathan, The Politically Incorrect Guide to Darwin and Intelligent Design, Blackstone, 2006 και James Perloff, The Case against Darwin: Why the Evidence Should Be Examined, Refuge Books, 2002 και https://dissentfromdarwin.org/

[8] Είναι επίσης βέβαιο ότι μονάχα οι ενήλικες γνώριζαν να μιλούν με ευχέρεια, όπως και πολύ αργότερα να γράφουν.

[9] Spengler. O., ο.π, σ.62

[10] Spengler. O., ο.π, σ.57

[11] Βλ. σχετικά ΠτΔ, Β’, σσ. 140-195 («Λαοί, φυλές, γλώσσες»)

[12] Spengler. O., ο.π, σ.60. Έννοια είναι η διάταξη των πραγμάτων, των καταστάσεων, των δραστηριοτήτων σε τάξεις πρακτικής καθολικότητας. Ο κάτοχος αλόγων δεν λέει «άλογο», αλλά φοράδα ή πουλάρι, όπως ο κυνηγός δεν λέει «αγριόχοιρος» αλλά κάπρος, γουρούνα, γουρουνάκι.

[13] Βλ. Hannah Arendt, On Violence, New York, A Harvest Book, 1970. (σ.37, σ.47).

[14] Η μέθοδος του πραγματισμού, κατά τον William James (βλ. Pragmatism. Massachussets, Harvard University Press, 1978 και The Varieties of Religious Experience, US, Seven Treasures Publication, 2009), αφορά στο κατά πόσο μια ιδέα έχει θετικές συνέπειες για έναν σκοπό, και όχι τόσο στο αν η ίδια η ιδέα μπορεί να αποδειχθεί αληθής. Όπως αναφέρεται στο κατά Ματθαίον (7,20), «ἄραγε ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς». Με τη φράση αυτή ο James (βλ. Varieties, σ.375) αναζητά τους «καρπούς» της θρησκευτικής εμπειρίας στην ψυχολογία. Παρομοίως αναζητούμε τις πρακτικές συνέπειες και τη συμβολή που θα μπορούσε να έχει μια θεωρία σε μια άλλη, κατά πόσο δηλαδή θα μπορούσε η αντιδημοκρατική σκέψη του Σπένγκλερ να φωτίσει πτυχές μιας πραγματικότητας, την οποία αν αναλύσουμε διεξοδικά, θα μπορούσαμε να εξάγουμε συμπεράσματα χρήσιμα για την ανάδειξη των ρεπουμπλικανικών και δημοκρατικών ιδεών.

[15] Παρότι η δεύτερη ενότητα στο The Life Of The Mind, η ενότητα της βούλησης (willing), είναι λιγότερο μελετημένη σχέση με την πρώτη (thinking) όπως αναφέρει ο Robert Fine (Cosmopolitanism. London, Routledge. 2007. σσ.121-2), η Arendt (έστω και έμμεσα) την ταυτίζει με τη βούληση και την προθυμία για ανεξέλεγκτη κυριαρχία έναντι του διαλόγου και της διαβούλευσης (σ.123).

[16] Goethe, Φάουστ. Μια τραγωδία, μτφρ. Π. Μάρκαρης, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2005, σ. 173

[17] Κεντρικής σημασίας στο έργο της Arendt (ιδίως στο On Revolution, London, Penguin, 1990) είναι η έννοια της πειθούς, που τη συνδέει με την αρχαία Αθηναϊκή πόλις, έναντι του προ-πολιτικού καταναγκασμού, δηλαδή της επιβολής είτε μέσω της εργαλειακής γλώσσας είτε με μεθόδους σιδηράς πυγμής.

Πάλι ο Φουκώ;

Του Νίκου Κούρκουλου

(κάτι σαν βιβλιοκριτική)

bayeux a

Τοπίο μετά τη μάχη: Η συζήτηση για τον Φουκό, στο πλαίσιο του 3ου Θερινού Βιβλιοστάσιου, πραγματοποιήθηκε στον Κήπο των Αρχαιολόγων και μπροστά σε πολύ κόσμο, στις 14 Ιουλίου 2019 (βίντεο). Το κείμενο της εισήγησης του Νίκου Ν. Μάλλιαρη, σε εμπλουτισμένη μορφή, είναι διαθέσιμο εδώ. Η εισήγηση του Θανάση Λάγιου δημοσιεύτηκε στα marginalia, τεύχος 9, ενώ αναγγέλθηκε μια επεξεργασμένη και επαυξημένη εκδοχή που θα εμφανιστεί στο τεύχος 2 του περιοδικού Νεγκατίβα.

bayeux d

Στο μεταξύ παράπλευρες αψιμαχίες: Γράφω εδώ ένα κριτικό σχολιασμό για το βιβλίο του Μαντοζιό, από προσωπική σκοπιά, δηλαδή σύμφωνα με τα γούστα και τα ενδιαφέροντά μου, κάτι σαν βιβλιοκριτική αλλά χωρίς μεγάλες αξιώσεις.

bayeux e

Το έργο δηλώνει τη θέση του ήδη από τον τίτλο, από τις πρώτες αράδες καταλαβαίνουμε ότι ο συγγραφέας δε μασάει τα λόγια του και ότι μπορεί να γίνει αφάνταστα δηκτικός. Αυτό πιέζει τον αναγνώστη του να αποφασίσει αμέσως τη στάση του απέναντι στον στόχο του βιβλίου, που είναι η καταγγελία μιας απάτης. Σύμφωνα με τον Μαντοζιό, το πράγμα επείγει εξαιτίας της μεγάλης ζημιάς που προκαλεί, επομένως υιοθετεί το κατάλληλο ύφος και συνοπτικές διαδικασίες.

Ο λίβελος, τιμημένο φιλολογικό είδος, εξασφαλίζει μερικές διασκεδαστικές σελίδες και προσφέρεται για την κατάδειξη σκανδάλων, όμως έχει τα όριά του και π.χ. σε ζητήματα θεωρίας δεν βοηθάει το διάλογο. Από την άλλη μεριά, η κριτική (σαν κάτι διαφορετικό από τη σκέτη πολεμική) στρέφεται σ’ ένα αντικείμενο που έχει ήδη και καταρχήν κριθεί άξιο κριτικής, και προϋποθέτει δυνατότητα συζήτησης, νοερής έστω, με τον αντίπαλο. Η ειρωνεία και το χιούμορ δεν είναι το ίδιο με το χλευασμό και το σαρκασμό και η μέθοδος του Μαντοζιό είναι καλή όταν, ακριβώς, δεν θέλουμε συζήτηση, διάλογο, ανταλλαγή απόψεων, αλλά μας αρκεί η συνοπτική απόρριψη (π.χ. απέναντι στους δημοσιογράφους της βιτρίνας). Σε άλλη διατύπωση, όπως υπονοείται σε μια βιβλιοκριτική που αναφέρει ο ίδιος ο Μαντοζιό (σελ. 165-166), το βιβλίο μοιάζει να απευθύνεται σε όσους είναι ήδη πεισμένοι και να απωθεί ή να αποκλείει όσους έχουν μια ελάχιστη εκτίμηση ή ενδιαφέρον για το έργο του Φουκό.

Οι περιορισμοί αυτής της μεθόδου γίνονται σαφέστεροι αν π.χ. κοιτάξουμε μια από τις στρατηγικές (αν ο όρος δεν θεωρείται υπερβολικά φουκοϊκός) της πολεμικής, ένα από τα τεχνάσματά της τέλος πάντων: το αντικείμενο της κριτικής παρουσιάζεται μέσα από τα πιο δοξαστικά και υπερβολικά λόγια, που αντλούνται π.χ. από ενθουσιώδεις δηλώσεις ένθερμων οπαδών, κολακείες, διαφημιστικό υλικό κλπ («ο μεγαλύτερος γάλλος φιλόσοφος») ή του αποδίδονται τραβηγμένα οι πιο υπερβολικές αξιώσεις («όλοι οι προηγούμενοι από αυτόν ιστορικοί ήταν αφελείς οπαδοί της προόδου», ισχυρισμοί για απόλυτες ή ριζικές καινοτομίες), ώστε μετά η αποτίμηση να γίνει μετρώντας και ζυγίζοντας αυτή την κωμικά παραφουσκωμένη εικόνα – και το συμπέρασμα να είναι προδιαγεγραμμένο. Με ανάλογο στιλ, η κληρονομιά του «φουκοϊσμού» ανιχνεύεται στους πιο ατάλαντους κι επίπεδους συνεχιστές κι επιγόνους, που προσφέρουν άλλωστε και περισσότερες ευκαιρίες για γέλιο.

ιππότης Α

Κατά τον Μαντοζιό, εκείνο που δικιολογεί το ύφος του, εκείνο που κάνει αναγκαία μια ισοπεδωτική αντιπαράθεση, είναι το διαχρονικό κύρος που απολαμβάνει «ακόμα και σήμερα»[1] το έργο του Φουκό, και οι κατά τη γνώμη του ολέθριες συνέπειες αυτού του κύρους. Αλλά σε ποιο στερέωμα μεσουρανεί ο Φουκό; Ο Μαντοζιό τού αποδίδει μια γενική και διάχυτη κυριαρχία στη σφαίρα της κουλτούρας ή έστω στον ευρύτερο ακαδημαϊκό κόσμο, η επιστημολογία του «διαποτίζει σήμερα τον επίσημο λόγο του Εθνικού Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών (CNRS)» (σελ. 45), μια λατρεία του πλανιέται πάνω απ’ τη Γαλλία και τον υπόλοιπο κόσμο («ενδεχομένως ακόμα περισσότερο εκεί παρά στην ίδια του τη χώρα», σελ. 127), ο σεβασμός προς το πρόσωπό του παραλύει ή μετριάζει την κριτική. (Η εισήγηση του Ν.Μ. κάνει ένα βήμα περισσότερο για να τον αναγορεύσει κατεξοχήν εκπρόσωπο της κυρίαρχης σκέψης, αγαπημένο φιλόσοφο του γαλλικού κράτους κλπ με επιχειρήματα που δεν φαίνονται ιδιαίτερα στέρεα.[2] Όμως η χώρα των 365 τυριών έχει τουλάχιστον ισάριθμους εθνικούς στοχαστές, τον ένα πιο μεγάλο από τον άλλο, τουλάχιστον αν πιστέψουμε τους οπαδούς τους.[3])

καβγάς

Υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε αυτό που λέμε κυρίαρχη άποψη και σε αυτό που λέμε συρμός. Έπειτα, άλλο είναι κυρίαρχη άποψη στην κοινωνία και άλλο κυρίαρχη άποψη στα πανεπιστήμια, τα οποία, αν και διατηρούν κάτι από το κύρος τους, έχουν κατά πολλές απόψεις απαξιωθεί μέσα στις τελευταίες δεκαετίες.[4] Αυτό ισχύει ακόμα περισσότερο για ορισμένες σχολές και ορισμένους κλάδους που θεωρούνται σχεδόν άχρηστοι (επειδή δεν συνδέονται άμεσα, λέει, με την παραγωγή, την οικονομία, την ανάπτυξη, ή κάτι τέτοιο) και θεωρούνται περιττή πολυτέλεια, αν όχι άσυλο για χαραμοφάηδες κοκ.[5] Κατά σύμπτωση, ο περισσότερος, αν όχι όλος ο «φουκοϊσμός», το φουκοϊκό ρεύμα, περιορίζεται σε αυτούς ακριβώς τους κλάδους. Επιπλέον, και στους κλάδους αυτούς, «το πιο συντηρητικό τμήμα» τους, όπως λέει ο Μαντοζιό, ήταν και παραμένει σταθερά αντίθετο στον Φουκό (όπως και σε ανάλογες ιδέες και απόψεις) ή τον αγνοεί. Αλλά και πέρα από αυτούς τους πιο συντηρητικούς, όπως πάλι λέει ο Μαντοζιό, δεν είναι λίγοι εκείνοι που έχουν δηλώσει επιφυλάξεις, αντιρρήσεις, δυσανεξία, αλλεργία ή αναφυλαξία απέναντι στο έργο του Φουκό, ή δεν του έχουν δώσει και πολλή σημασία – και μιλάμε πάντα για τον ακαδημαϊκό κόσμο των κοινωνικών και των ανθρωπιστικών επιστημών. Επίσης, αν ο Φουκό είναι από κείνους που έχουν τις περισσότερες παραπομπές σε επιστημονικά άρθρα και δοκίμια, είναι επίσης κι από κείνους που έχουν δεχτεί τις περισσότερες κριτικές σε επιμέρους θέματα (αφού σε επιμέρους θέματα εστιάζουν συνήθως τα άρθρα αυτού του είδους).

Αν τα αθροίσουμε όλ’ αυτά, δύσκολα μπορώ να διακρίνω κάποια επιβλητική και καταθλιπτική φουκοϊκή κυριαρχία γενικώς αλλά μόνο ένα φουκοϊκό συρμό, μια μόδα που επανέρχεται κατά καιρούς σε μερικά πεδία, καθώς επίσης και μια διάχυτη επιρροή ορισμένων ιδεών ή όρων ή συλλήψεων του Φουκό, που ερμηνεύονται ή χρησιμοποιούνται ποικιλοτρόπως. Σε καμία περίπτωση πάντως δεν αποτελεί ένα συγκροτημένο «φουκοϊσμό», όσο καταχρηστικά κι αν σκεφτούμε τον όρο, πόσο μάλλον αυτή τη φουκοποίηση των πάντων που υπονοεί ο Μαντοζιό (και ακόμα περισσότερο ο ένας από τους μεταφραστές του).

ιππότης Β

Νομίζω ότι ο Μαντοζιό έχει τις καλύτερες στιγμές του όταν στέκεται και κριτικάρει συγκεκριμένα θεωρητικά μοτίβα – από αυτή την άποψη βρίσκω ότι το πρώτο κεφάλαιο («Η ιστορία ως εννοιακός μύθος») είναι σαφώς το πιο ενδιαφέρον κομμάτι του βιβλίου, ενώ αυτό το συγκεκριμένα κριτικό πνεύμα επανέρχεται και σε μερικές σελίδες του δεύτερου κεφαλαίου (που είναι αφιερωμένο στην «πρακτική», αλλά δεν υπάρχει αυστηρός διαχωρισμός, και σωστά). Λίγα σκόρπια σχόλια γύρω απ’ όλ’ αυτά:

Η απόρριψη μιας γραμμικής ιστορικής συνέχειας, μιας ομαλής και συσσωρευτικής εξέλιξης, ήταν ήδη μια διάχυτη ιδέα στις κοινωνικές επιστήμες τον καιρό του Φουκό (για να γίνει κοινός τόπος στη συνέχεια) και πολλοί θα έβλεπαν με συμπάθεια την άποψή του ότι η ιστορία «προχωράει με διαδοχικές ρήξεις». Όμως, όλο το ζουμί θα ήταν να καθοριστεί τι είναι ακριβώς αυτές οι ρήξεις, τι τις προκαλεί κλπ. Η απόπειρα του Φουκό να τις διαφωτίσει επινοώντας έννοιες όπως το «καθεστώς γνώσης» ή οι περιβόητες επιστήμες (épistémès), παρά τις επιτήδειες και σχοινοτενείς αναλύσεις, στάθηκε προβληματική – ως προς αυτό συμφωνώ με τον Μαντοζιό. Μάλλον συμφωνώ επίσης και με την εκτίμησή του ότι ο Φουκό συνειδητοποίησε κάποια στιγμή την αποτυχία του και εγκατέλειψε σιωπηρά το σχέδιο. Δεν τον είχε βοηθήσει, ως προς αυτό, η τάση του να ορίζει τις ιστορικές περιόδους που προκύπτανε από το σχήμα του χρησιμοποιώντας τυποποιημένες ετικέτες («Αναγέννηση», «Κλασική Εποχή»), οι οποίες αφενός ήταν υπερβολικά φορτισμένες με διανοητικές προκαταλήψεις και αφετέρου έβρισκαν πολύ διαφορετικούς ορισμούς –ακόμα και ως προς τη χρονολόγηση– ανάλογα με τον επιστημονικό τομέα, τη χώρα ή το συγγραφέα.

Για τη φουκοϊκή αντίληψη περί εξουσίας (αυτή την περίφημη διάχυτη και τριχοειδή pouvoir που πνίγει και παραλύει τα πάντα) μίλησε η προηγούμενη δημοσίευση (όπου τη σχολιάζει ο Σάλινς) ενώ στη συναφή έννοια της βιοπολιτικής (και συγκεκριμένα στις δυσκολίες που προκύπτουν στην ιστοριογραφική χρήση της) θα είναι μάλλον αφιερωμένη η επόμενη δημοσίευση – αξίζει όμως να σταθούμε στη χαριτωμένη παρατήρηση του Μαντοζιό για τη «διακυβερνητικότητα» και τη «βιοπολιτική» ή «βιοεξουσία», που τις χαραχτηρίζει «έννοιες αναστρέψιμες»: η βιοπολιτική περιγράφει τη μετατροπή της πολιτικής σε μια κοινωνική ιατρική που στοχεύει στην πειθάρχηση και τη διαχείριση όλων των όψεων της ζωής των πληθυσμών, αλλά «περιγράφει επίσης –και αντίστροφα– τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατόν να απαντήσουμε σε αυτές τις εξουσίες επί της ζωής». Η «διακυβερνητικότητα», με τη σειρά της, περιγράφει την νεοτερική «τέχνη του κυβερνάν», αλλά και «το σύνολο των πρακτικών με τις οποίες μπορούμε να συγκροτήσουμε, να ορίσουμε, να οργανώσουμε και να ενορχηστρώσουμε τις στρατηγικές μέσω των οποίων τα άτομα, όντας ελεύθερα, μπορούν να αλληλεπιδρούν». Και σχολιάζει ο Μαντοζιό: «Τέλος, το γεγονός ότι οι όροι “βιοπολιτική” και “διακυβερνητικότητα” είναι σχεδόν συνώνυμοι προκαλεί περαιτέρω σύγχυση, με τους σχολιαστές να υποφέρουν στην απελπισμένη τους προσπάθεια να τους διαφοροποιήσουν. Προφανώς, η χρησιμοποίηση ενός μόνο όρου για την περιγραφή δύο αντίστροφων διαδικασιών και δύο διαφορετικών όρων για την περιγραφή του ίδιου πράγματος είναι κάθε άλλο παρά συνετή, καθώς υπονομεύει σοβαρά τη σαφήνεια του λόγου» (σελ. 96-97). Πάντως ο Μαντοζιό προσθέτει σωστά ότι «αυτή η αμφισημία δεν οφείλεται απλά σε παραδρομή» ή αστοχασιά αλλά επιβάλλεται στον Φουκό από το αντικείμενό του, δηλαδή από τις αντιλήψεις του περί εξουσίας.[6] Προηγουμένως, έχει επισημάνει τον κίνδυνο μιας άλλης σύγχυσης, μεταξύ «γενεαλογίας» και «αρχαιολογίας» («οι δύο όροι είναι πρακτικά ισοδύναμοι», σελ. 21).

Ενώ θα συμφωνούσα με τον Μαντοζιό (σελ. 100) ότι η ανθρώπινη πλαστικότητα, αν και εξαιρετικά μεγάλη, δεν είναι στην κυριολεξία απεριόριστη, άπειρη (με απλά λόγια, οι άνθρωποι μπορεί να γίνουν πολλά πράγματα, να αλλάξουν, να μεταλλαχθούν, να προσαρμοστούν κλπ, αλλά δεν μπορούν να γίνουν τα πάντα και οτιδήποτε), νομίζω εντούτοις ότι η «ανθρώπινη φύση», έτσι όπως την έχει αντιληφθεί η δυτική παράδοση, είναι πολύ κακός οδηγός. Οπότε η σχετική κριτική του Φουκό δεν είναι καταρχήν άστοχη, ανεξάρτητα από τις ενδεχόμενες υπερβολές του, και εν πάση περιπτώσει, το θέμα αυτό πολύ απέχει από το να θεωρείται λυμένο και θα χρειαζόταν εδώ μεγαλύτερη εμβάθυνση.

psalter-use-of-sarum-the-rutland-psalter-date-c-E9fec8a3d9ba298c85806948eaa67a6d6

Πολύ κατώτερο βρίσκω το δεύτερο κεφάλαιο («Οι περιπέτειες της πρακτικής»), που είναι πιο «πολιτικό», αλλά μάλλον με τη φατριαστική έννοια, και το οποίο, με τη βοήθεια π.χ. του Χάιμε Σεμπρούν,[7] μας βυθίζει νοσταλγικά στις σεχταριστικές διαμάχες του παλιού καλού καιρού. Πρόκειται στην ουσία για μια πολιτική βιογραφία του Φουκό, σε μορφή κωμωδίας, όπου βλέπουμε τον πρωταγωνιστή να κάνει αλλεπάλληλες γκάφες, να αλλάζει γνώμη όποτε τον στριμώχνουν ή ανάλογα με το πού φυσάει ο άνεμος, να σκαρώνει μικροκομπίνες, να προσφέρει αλλοπρόσαλλα την υποστήριξή του αποδώ κι αποκεί …και όμως, απρόσμενα και χάρι στην καλή του τύχη, να διατηρεί αλώβητη τη φήμη του και τη γοητεία του ως το τέλος της ταινίας. Κατά βάθος, εκείνο που παρουσιάζεται εδώ είναι η τεθλασμένη πορεία μιας ολόκληρης γενιάς διανοούμενων ή στοχαστών, εντός ή εκτός πανεπιστημίου, όπως διαπλάστηκε από τις ιστορικές περιπέτειες μισού αιώνα, με πολιτικές στρατεύσεις, διαμάχες και διασπάσεις, μεταστροφές και «προδοσίες» …η οποία κατάληξε συχνά στη μερική ή την ολική αποστράτευση, ή στην πρόσληψη σε κάποια θέση απολογητή του συστήματος. Ο Φουκό, παρά τις ιδιοτροπίες και τα βίτσια του, αποδεικνύεται αρκετά τυπικός εκπρόσωπος αυτής της γενιάς (ως προς αυτό, ο Μαντοζιό με έπεισε), στην παραλλαγή της που περιείχε λιγότερο έντονη στράτευση και έπαιρνε πιο κουλτουριάρικες αποχρώσεις. Αποκεί και πέρα, ο καθένας είχε την τρέλα του και το κόλλημά του, άλλος παθιαζόταν με την Κίνα, άλλος με την κουβανέζικη επανάσταση, άλλος με τον τριτοκοσμισμό, άλλος με τη γιουγκοσλάβικη αυτοδιαχείριση, και πάει λέγοντας, ενώ διάφοροι έτρεφαν ελπίδες πάνω σε «καμπές» που αποδείχτηκαν ασήμαντες (π.χ. άνοδος Μιτεράν) – είναι όμως ίσως κάπως άδικο να κρίνονται όλ’ αυτά αναδρομικά και μεμονωμένα, από τη σκοπιά ενός Αδιάφθορου που δεν λέρωσε ποτέ τα πόδια του μέσα στη λάσπη της ιστορίας. Επίσης, πολλοί από αυτούς μπλέχτηκαν στη μία ή την άλλη στιγμή στην υπηρεσία διαφόρων κρατών και κυβερνήσεων ή μεγάλων διεθνών οργανισμών – και φυσικά όλοι σχεδόν, πλην λίγων λαμπρών εξαιρέσεων, βρέθηκαν «εκ των πραγμάτων» στα πανεπιστήμια. Η ρετσινιά του καθηγητή σε υψηλού κύρους ίδρυμα (που απευθύνεται σαν κάτι εξαιρετικό στον Φουκό) δεν μοιάζει τόσο ξεχωριστή κι αξιοσημείωτη: άλλοι έγιναν καθηγητές στο Κολέγιο της Γαλλίας κι άλλοι στην EHESS (École des hautes études en sciences sociales) ή στην οδό Ουλμ (École normale supérieure), καταβάλλοντας περισσότερο ή λιγότερο κόπο και προσπάθειες. Στο κάτω-κάτω είναι κάπως ταυτολογική η διαπίστωση ότι οι διάσημοι και επιτυχημένοι πανεπιστημιακοί δίδασκαν στις γνωστές και υψηλού κύρους σχολές, πριν ή μετά την επιτυχία τους (όποια γνώμη κι αν έχουμε για την ίδια την επιτυχία ή για τις ίδιες τις Grandes Écoles). Παρεπιπτόντως, διαβάζοντας για την «υπερ-μαρξοποίηση» (σελ. 57) των πανεπιστημίων στα τέλη της δεκαετίας του ’60 (που φέρνει κάποια ανατριχίλα στον Μαντοζιό), αναρωτιέμαι αν βγαίνουν κι από αυτήν ανάλογα συμπεράσματα όπως εκείνα που προκύπτουν από την, οπωσδήποτε πιο ήπια, «υπερ-φουκοποίηση» (που διαπιστώνει ο ίδιος).[8]

Οι δέκα τελευταίες σελίδες του κεφαλαίου, που θέλουν να κάνουν κριτική στη διαβρωτική επίδραση του φουκοϊσμού στη ριζοσπαστική κριτική, κινδυνεύουν να βγουν εκτός θέματος, καθώς ο στόχος που επιλέχθηκε ήταν η ομάδα Tiqqun / «Αόρατη Επιτροπή». Τα κείμενα της ομάδας αυτής φημίζονται για το παστίτσο τους, εννοώ την άτακτη συρραφή ποικίλων θεωριών και μοτίβων που καταλήγει σ’ ένα εκτυφλωτικό συμπίλημα το οποίο, όσο και αν εντυπωσιάζει στην πρώτη ματιά, δημιουργεί γρήγορα την αίσθηση, όπως το είπε ωραία ένας φίλος, ότι «κάπου τα έχουμε ξαναδιαβάσει όλ’ αυτά». Ο αχταρμάς, δηλαδή η ετερόκλιτη σύνθεση, δεν είναι αποκλειστικά μεταμοντέρνο γνώρισμα και, από μόνος του, νομίζω ότι δεν είναι επαρκής ένδειξη φουκοϊκού πνεύματος.[9]

0d2648d53a9a8821d1c793c695fd76bf

Το συμπληρωματικό κείμενο «Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες» περιλαβαίνει κάποιους ακόλουθους ή θαυμαστές της φουκοϊκής θεωρίας, όχι τις καλύτερες περιπτώσεις ομολογουμένως, ενώ αφιερώνει αρκετές σελίδες στον ιστορικό Πολ Βεν, για τον οποίο δεν θα είχα και πολλά καλά να πω. Με την ευκαιρία, ένα σχόλιο για την πληθώρα των καταχρηστικών νεολογισμών («ένα υπερθέαμα εννοιών», κατά την Αννί Λε Μπραν, σελ. 130), που χρεώνεται στον Φουκό. Είναι αλήθεια ότι, παράλληλα με τον πολλαπλασιασμό των επιμέρους ακαδημαϊκών κλάδων, έχουν πληθύνει και οι επιστημονικές αργκό (που σημαδεύουν έναν ξεχωριστό τομέα ή μια ιδιαίτερη θεωρία). Π.χ. για διάφορους φιλόσοφους βγαίνουν ολόκληρα γλωσσάρια σε ξεχωριστό τόμο, ενώ θα έλπιζε κανείς ότι θα μπορούσε να τους διαβάσει πιο εύκολα. Είναι αλήθεια ότι συχνά χαμογελάμε ή αγαναχτούμε μπροστά σ’ έναν καινούργιο όρο κι αναρωτιόμαστε πόσο απαραίτητος ή χρήσιμος είναι – είναι επίσης αλήθεια αυτό που λέει ο Μαντοζιό, ότι ο Φουκό δεν είναι από τους πιο συγκρατημένους ή τους λιγότερο κρυπτικούς και ότι οι επίγονοι κάνουν, κάποιες φορές, τα πράγματα πολύ χειρότερα. Ωστόσο, νομίζω ότι ο ορολογικός πληθωρισμός σχετίζεται και με πραγματικές ανάγκες της θεωρίας και ότι η αναγκαιότητα ή όχι ενός νέου όρου κρίνεται εκ των υστέρων, από την αναλυτική του χρησιμότητα, ενώ η κριτική στο εξεζητημένο λεξιλόγιο των σοφών προκαλούσε πάντα εύκολα χειροκροτήματα και δεν θα έπρεπε να τα ισοπεδώνουμε όλα, «λαϊκιστικά» (όπως θα έλεγαν οι σύγχρονοι δημοσιογράφοι) ή «αριστερίστικα» (όπως θα έλεγε ο Μαντοζιό).

Ενδεικτική ως προς αυτό ήταν η «Υπόθεση Σόκαλ», που αναφέρεται αν-πασάν στις σελ. 127-128. Όπως θα θυμούνται αρκετοί, ο ομώνυμος αμερικανός καθηγητής δημοσίευσε στα τέλη του περασμένου αιώνα (1996), αντιγράφω από μια Σ.τ.Μ., «στο μεταμοντέρνων τάσεων περιοδικό Social Text ένα επιτηδευμένα παραληρηματικό κείμενο […] γεμάτο παραθέματα από εκπροσώπους της “γαλλικής θεωρίας” […] με σκοπό να καταδείξει τον τρόπο με τον οποίο ο μεταμοντερνισμός περιφρονεί τα κριτήρια επιστημονικής εγκυρότητας», αλλά και, προσθέτω εγώ, την έλλειψη ουσιαστικού ελέγχου και την προχειρότητα σε επιστημονικά περιοδικά, υποτίθεται πολύ σοβαρά και υψηλού κύρους. Γελάσαμε πολύ τότε, έμοιαζε ένας πετυχημένος τρόπος για να καταγγελθεί η κατηφόρα ενός μοντέρνου «λογιωτατισμού», ακολούθησε όμως κάποια αμηχανία όταν είδαμε ποιοι γελούσαν δίπλα μας: πρώτοι-πρώτοι οι πιο αραχνιασμένοι από τους παλιούς λογιώτατους που ένιωσαν ξάφνου δικαιωμένοι. Από τότε, σε πολλές περιπτώσεις, αποδείχτηκε πως η μέθοδος Σόκαλ ήταν δίκοπο μαχαίρι. Αν και ο Μαντοζιό σημειώνει κάπου ότι θα είχαμε άδικο να διακρίνουμε στις απόψεις του ένα ρηχό αντιδιανοουμενισμό, ένας τέτοιου είδους κίνδυνος νομίζω ότι τον απειλεί. Όταν ξεσπαθώνεις χωρίς επαρκείς προφυλάξεις ενάντια στους «φιλοσοφούντες αερολόγους» κι ενάντια στη «λατρεία την οποία απολαμβάνουν» στο χώρο της κουλτούρας, δεν θέλει και πολύ για να χρησιμοποιηθείς στη σταυροφορία ενάντια στους «θολοκουλτουριάρηδες» και τη στυγνή «αριστερή (ή ξερωγω-τι) δικτατορία που ασκούν στα πανεπιστήμια».

index

Το επίμετρο στην ελληνική έκδοση παρουσιάζει τις περιπέτειες του βιβλίου (μεταφράσεις, προβλήματα με την έκδοσή τους, βιβλιοκριτικές), στο ίδιο ύφος – και με αυτοαναφορικές τάσεις που φέρνουν στο νου άλλους μεγάλους γκρινιάρηδες. Φαίνεται να υπονοείται ότι το έργο συνάντησε δυσκολίες στη διάδοσή του λόγω κάποιας φουκοϊκής κυριαρχίας στη σφαίρα της κουλτούρας – ίσως όμως να διαβάζουμε μια πιο ρεαλιστική καταγραφή της κατάστασης όταν, μιλώντας για την απόρριψη της ιταλικής μετάφρασης από κάποιον εκδοτικό οίκο, ο Μαντοζιό φαντάζεται εύστοχα τους γιάπηδες του τμήματος μάρκετινγκ ν’ αναρωτιούνται: «Ποιος διάολο είναι αυτός ο Φουκό;» (σελ. 159). Κάτι που μας θυμίζει ότι οι φουκομαχίες, αν και δεν είναι ακριβώς ναυμαχίες που συμβαίνουν μέσα σ’ ένα ποτήρι νερό, αφορούν πάντως ένα περιορισμένο κοινό.

tetartoskosmos@gmail.com

Bwh7XT2IYAAfiU9

σημειώσεις

[1] Το «σήμερα» του κειμένου, η στιγμή της συγγραφής του είναι το 2007, ενώ το συμπληρωματικό κείμενο «Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες» γράφτηκε το 2009. Πρέπει όμως να σκεφτούμε ότι η κατάσταση που περιγράφεται εξακολουθεί να ισχύει ακόμα και τώρα (σημείωμα του συγγραφέα στην ελληνική έκδοση με ημερομηνία Νοέμβριος 2018).

[2] Π.χ. «… μεταφράσεις ανέκδοτων έργων αλλά κι επανεκδόσεις ήδη μεταφρασμένων βιβλίων, οι οποίες, διόλου τυχαία, γίνονται, πολύ συχνά, με την οικονομική στήριξη του γαλλικού Υπουργείου Πολιτισμού». Αλλά, έχοντας υπόψη τη μαζική αρωγή στη μετάφραση γαλλικών βιβλίων από σχετικούς οργανισμούς του γαλλικού κράτους (CNL, Γαλλικό Ινστιτούτο), η οποία αφορά διάσημους, πολύ γνωστούς, λιγότερο γνωστούς αλλά και σχεδόν άγνωστους ή νέους συγγραφείς (και προσφέρεται γενναιόδωρα για λόγους που δεν σχετίζονται με την υπόθεσή μας), το πονηρεμένο σχόλιο «διόλου τυχαία» μοιάζει εντελώς άσφαιρο. Κι όσο για την Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας κλπ (βλ. και σελ. 18), ακόμα και ο Γκι Ντεμπόρ ανακηρύχτηκε «εθνικός θησαυρός».

[3] Για τα τυριά, βλ. σελ. 129.

[4] Επιπλέον, σε πολλές περιπτώσεις τα πανεπιστήμια τείνουν να στεγανοποιηθούν (δεν ξέρω αν θα μπορούσαμε να το πούμε «γκετοποιηθούν»), με ακραίο παράδειγμα τις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτή η ιδιόμορφη απομόνωση των αμερικάνικων πανεπιστημίων από την υπόλοιπη κοινωνία δεν πρέπει να είναι άσχετη με την επιτυχία της French Theory σε αυτά, πιστεύω όμως ότι η σχέση δεν είναι ούτε απλή ούτε γραμμική.

[5] Πρόσφατα, ένας ακροδεξιός πολιτικός (μέλος της κυβέρνησης πια) διατύπωσε την άποψη ότι η κοινωνιολογία είναι, συνολικά, κομμουνιστική προπαγάνδα.

[6] Υπάρχει μια ακόμα σύγχυση, ή μάλλον μια εγγενής αντίφαση, γύρω από την βιοπολιτική/βιοεξουσία και την ιστορική γείωσή της. Η έννοια επινοήθηκε για να περιγράψει τη νεοτερική, σχεδόν «ρεφορμιστική» θα έλεγα, εξουσία που, παρά τις ολιστικές βλέψεις της, θέλει να είναι καταρχήν ή κατά το δυνατόν αναίμακτη (ή, τουλάχιστον, όχι κραυγαλέα αιματηρή) και, κρύβοντας την εκμετάλλευση, βρίσκει τη δικαίωσή της στην «ευημερία του λαού», σε αντιπαράθεση με τις χοντροκομμένες διευθετήσεις του παλαιού καθεστώτος. Όμως η ιστορία του 20ού αιώνα έδειξε ότι η μοντέρνα βιοπολιτική συνταιριάζει ανατριχιαστικά καλά με την αρχαϊκή θανατοπολιτική.

[7] Δίκαια ή άδικα, ο Σεμπρούν μού θυμίζει την πιο ηχηρά ρητορική και τη λιγότερη μεστή στιγμή των ύστερων (ή μετα-) καταστασιακών.

[8] Πάντως, ακόμα και σε κείνη την «υπερμαρξοποιημένη» εποχή, θα έμοιαζε υπερβολικά δογματικό το άτεγκτο κριτήριο «για να γνωρίζει κανείς τέτοια επιτυχία εντός των σημερινών κοινωνιών της κατανάλωσης θα πρέπει να μοιράζεται ορισμένα από τα χούγια και τα ήθη τους» (από την εισήγηση του Ν.Μ.).

[9] Σε μια ανάλογη προσπάθεια για τον εντοπισμό ενός «ριζοσπαστικού φουκοϊσμού», η εισήγηση του Ν.Μ. ανακαλύπτει ένα τραβηγμένο απ’ τα μαλλιά παράδειγμα: «μπορούμε να βρούμε στον Φουκώ μια πολύ καλή σύνοψη –ή, έστω, μια ψευτο-φιλοσοφική θεμελίωση– όλων των κακών συνηθειών του σημερινού αναρχικού Χώρου». Όσα κι αν είναι τα κουσούρια του αναρχικού ή αντιεξουσιαστικού χώρου, πολύ αμφιβάλλω για το αν οφείλονται ή σχετίζονται με οποιονδήποτε τρόπο με τον Φουκό ή με τον φουκοϊσμό – εξόν αν θέλει κανείς να συνδυάσει, σώνει και καλά, δύο εμμονές του.

3ο Θερινό Βιβλιοστάσιo, συζήτηση: “Ήταν ο Φουκώ απατεώνας;”

Ανοιχτή συζήτηση: «Ήταν ο Φουκώ απατεώνας;»

Συζήτηση – αντιπαράθεση με αφορμή την έκδοση του βιβλίου του Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, «Μισέλ Φουκώ, η μακροημέρευση μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες».
Συμμετέχουν οι:
Θανάσης Λάγιος (Δρ. Φιλοσοφίας),
Νίκος Μάλλιαρης (Μεταφραστής)
Συντονισμός: Μιχάλης Παπαρούνης (εκδόσεις futura)

 

Έχει σχέση ο Φουκώ με τη χειραφετητική πολιτική;

Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Έχει σχέση ο Φουκώ με τη χειραφετητική πολιτική;*

(Επαυξημένη εκδοχή της εισήγησης που διαβάστηκε κατά την συζήτηση «Ήταν ο Φουκώ απατεώνας;» η οποία έλαβε χώρα υπό την αιγίδα του 3ου «Θερινού Βιβλιοστασίου» της Σύμπραξης Εκδοτικών Εγχειρημάτων, στον κήπο του Συλλόγου Ελλήνων Αρχαιολόγων, στις 14/7/2019)

 

Πιάνοντας τον ειρμό από αυτά που μόλις ανέφερε ο Μιχάλης (Παπαρούνης) –και για να τεκμηριώσω την άποψη πως είναι αναγκαία μια κριτική σαν αυτή του Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό-, θα θυμίσω ότι ο Φουκώ είναι, σε παγκόσμιο επίπεδο, ο συγγραφέας που παρατίθεται περισσότερο από κάθε άλλον στον τομέα των κοινωνικών επιστημών[1]. Μακράν του να θεωρείται «ακραίος», όπως συχνά έχει ειπωθεί, μάλλον το αντίθετο συμβαίνει (όπως προκύπτει από τ’ άφθονα στοιχεία που παρέχει σχετικά ο Μαντοζιό), μιας κι ο Φουκώ έχει αγκαλιαστεί εδώ και καιρό από το γαλλικό πνευματικό αλλά και θεσμικό κατεστημένο, όντας πλέον πανταχού παρών: από το πανεπιστημιακό σύμπαν, τον τύπο μαζικής κυκλοφορίας και τον εκδοτικό χώρο μέχρι την Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας και το γαλλικό Εθνικό Κέντρο Ερευνών.

Σε κάθε περίπτωση, αρκεί να δούμε τι συμβαίνει τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα, όπου η χώρα, τσακισμένη απ’ την οικονομική κρίση, βιώνει, μολοντούτο, έναν φουκωικό οργασμό, με μεταφράσεις ανέκδοτων έργων αλλά κι επανεκδόσεις ήδη μεταφρασμένων βιβλίων, οι οποίες, διόλου τυχαία, γίνονται, πολύ συχνά, με την οικονομική στήριξη του γαλλικού Υπουργείου Πολιτισμού[2]. Ειδικά φέτος η χρονιά έχει ξεκινήσει εντυπωσιακά: πρώτη, παγκοσμίως, μετάφραση του τέταρτου τόμου της Ιστορίας της σεξουαλικότητας[3], μετάφραση του βιβλίου του Todd May, Εισαγωγή στον Φουκώ[4], κυκλοφορία του πρώτου τεύχους του περιοδικού Νεγκατίβα με άρθρο του Θανάση (Λάγιου), «Michel Foucault: Εξουσία και Κριτική», ομιλία του J. Suther με θέμα «Ο υλισμός του Χέγκελ: Αλτουσέρ, Φουκώ και η λογική της κριτικής θεωρίας» στο πλαίσιο του «Διημέρου διαλέξεων –Μαρξισμός, Φιλοσοφία, Πολιτική»[5], παρέμβαση του Θ. Τάση με θέμα «Ο Foucault στη Silicon Valley: επιμέλεια εαυτού, ψηφιακή εικόνα και αλγόριθμοι»[6], ενώ αξίζει να αναφέρουμε ότι μόνο κατά την τετραετία 2015-2018 εκδόθηκαν συνολικά 8 βιβλία του Φουκώ κι επανεκδόθηκαν άλλα δύο, από 6 διαφορετικούς εκδοτικούς οίκους[7]! Δεν πρέπει, άλλωστε, να λησμονήσουμε την παράσταση «Damiens / Φουκώ – Χειμωνάς» που ανέβηκε το 2016 και βασίζεται ρητά στο Επιτήρηση και τιμωρία[8] όπως επίσης, βέβαια, και τη διοργάνωση της περίφημης έκθεσης μεταμοντέρνας τέχνης Documenta (από τον Απρίλιο ως τον Ιούλιο του 2016 στην Αθήνα), στα πλαίσια της οποίας μάς επισκέφθηκαν και μίλησαν στο κοινό εξέχουσες φουκωικές προσωπικότητες όπως ο Τόνι Νέγκρι ή ο Ισπανός φιλόσοφος κι επιμελητής καλλιτεχνικών εκθέσεων, Πολ Μπ. Πρεθιάδο.

Ακολουθώντας, κατά συνέπεια, την ανάλυση του Μαντοζιό, ισχυρίζομαι ότι, για να γνωρίζει κανείς τέτοια επιτυχία εντός των σημερινών κοινωνιών της κατανάλωσης θα πρέπει να μοιράζεται ορισμένα από τα χούγια και τα ήθη τους –ή, έστω, όπως στην περίπτωση του Φουκώ, να συνέτεινε στη διαμόρφωση της μεταμοντέρνας και χίπστερ φιλοσοφικής τους κοσμοεικόνας. Άρα, κατ’ επέκταση, να μετήλθε μεθόδων που μπορούν να τον χαρακτηρίσουν ως «απατεώνα».

Τι θα πει, όμως, εντός μιας τέτοιας προσέγγισης ότι κάποιος είναι απατεώνας; Θα πει ότι: α) δεν παίρνει ποτέ σαφείς θέσεις, ώστε να μπορεί να ξεγλιστρά πιο εύκολα, όταν υφίσταται κριτική· β) καταφεύγει σε τεχνάσματα για ν’ αποφεύγει το λόγον διδόναι (ερμητικά αφηρημένη γλώσσα, ώστε να μπορεί να ξεγλιστρά απαντώντας «δε μ’ έχουν διαβάσει σωστά», επανεπεξεργασία των βιβλίων του με κάθε επανέκδοσή τους -αφαίρεση κομματιών, προσθήκη νέων προλόγων κι επιλόγων-, έμμεση και συγκεκαλυμμένη επανερμηνεία των ιδεών του κατά την αναδρομική τους παρουσίαση κ.ο.κ.)· γ) χρησιμοποιεί ασαφή κι εντυπωσιοθηρική γλώσσα, όπου ο δοκιμιακός λόγος ρέπει προς τη λογοτεχνία κι όπου η επιχειρηματολογία παραγκωνίζεται από την έγνοια για τη δημιουργία υποβλητικών εικόνων και εντυπωσιακής –αλλά πολύ συχνά ανούσιας- παραγωγής όρων, εννοιών και νεολογισμών («επιστήμη», «ισομορφισμός», «ετεροτοπία», «πανοπτισμός», «βιοπολιτική» και «θανατοπολιτική», «παρρησία», κ.ο.κ.)· δ) βασίζει τη φιλοσοφική του διαδρομή σε μια σκηνοθετικού τύπου προώθηση του εαυτού του βάσει όλων των παραπάνω αλλά και προσποιούμενος ότι ανοίγει νέους δρόμους για τη σκέψη, ενώ στην πραγματικότητα συνήθως απλά επαναλαμβάνει με νέο –εντυπωσιακό κι υποβλητικό, πάντοτε- περίβλημα ήδη διατυπωμένες ιδέες· ε) ακολουθεί καιροσκοπική πολιτική διαδρομή. Όλα αυτά τα συναντάμε στον Φουκώ.

Κι έτσι οι θαυμαστές του, ενώ στις πιο τίμιες στιγμές τους αναγνωρίζουν ότι σημαντικά κομμάτια του έργου του δε στέκουν (ή, έστω, στερούνται ακλόνητων θεμελίων), τείνουν διαρκώς να τον δικαιολογούν με εξαιρετικά αφελή επιχειρήματα, ορισμένες φορές. Βέβαια η τάση αυτή μπορεί να διαβαστεί και διαφορετικά: ο κυνισμός σε επίπεδο διανοητικών και πνευματικών συζητήσεων είναι πλέον τέτοιος, που κανείς πια δεν εξανίσταται μ’ έναν συγγραφέα όπως ο Φουκώ, του οποίου μεγάλα κομμάτια του έργου χάνονται στην ασάφεια κι ο οποίος εισήγαγε αναλύσεις δίχως πουθενά να εξηγεί γιατί και πώς, διακήρυσσε την ανευθυνότητα του συγγραφέα, μην μπαίνοντας ποτέ στον κόπο να ορίσει βασικές του έννοιες («εξουσία», «πρακτική», «προβληματοποίηση», «υποκειμενοποίηση»), χρησιμοποιώντας έννοιες που αλληλοεπικαλύπτονται και αρνούμενος να τοποθετηθεί επί καίριων ζητημάτων που κατά τα άλλα θίγει και σχολιάζει. Πρόκειται προφανώς για το πνεύμα εντός του οποίου ο Ντελέζ μπορούσε να εξυμνεί ως αρετή την «όμορφη ανευθυνότητα» (μιλώντας για τον Νίτσε) κι ο Τζέιμς Μίλλερ -ένας εκ των Αμερικανών βιογράφων του Φουκώ- να διερευνά ως «ήθος εσκεμμένης ανευθυνότητας»[9].

Αν, κατά συνέπεια, στέκομαι στο ζήτημα της υπευθυνότητας, είναι γιατί ο Φουκώ με απασχολεί όχι ως στοχαστής που έχει να μας μάθει κάτι καινούργιο, έστω κι αν θα διαφωνούσαμε με τις απόψεις του, αλλά ως κοινωνικό και διανοητικό φαινόμενο, ενδεικτικό των πνευματικών τάσεων που είναι πλέον κυρίαρχες εντός των σημερινών κοινωνιών –πράγμα, φυσικά, που εξηγεί και την θεσμική και διανοητική του κυριαρχία. Όπως κι ο Μαντοζιό, αυτό που με ενδιαφέρει είναι να ασκήσω κριτική στις αρνητικές συνέπειες που έχει ο φουκωισμός στην προσπάθεια πολιτικής οργάνωσης και δραστηριοποίησης από αμεσοδημοκρατική κι ελευθεριακή σκοπιά –διότι για μια τέτοια πολιτική, η υπευθυνότητα πρέπει να θεωρείται ως κεντρική επιδίωξη. Αυτός είναι, άλλωστε, ο λόγος για τον οποίο εκδώσαμε τη Μακροημέρευση μιας απάτης.

Βασική μου θέση, λοιπόν, είναι ότι ο Φουκώ συνιστά τον πιο χαρακτηριστικό εκφραστή αυτού που συνηθίζουμε ν’ αποκαλούμε μεταμοντερνισμό. Ο οποίος μεταμοντερνισμός αποτελεί, ουσιαστικά, τη φιλοσοφική και αισθητική έκφραση του τύπου κοινωνίας που αναδύεται σταδιακά μετά την «παρακμή του αστικού πολιτισμού», κυριαρχεί μετά τη δεκαετία του ’60 και βασίζεται στις ευδαιμονιστικές αξίες που αντικατέστησαν τα αστικά ήθη. Πρόκειται για την εμπεδωμένη κοινωνία της κατανάλωσης, εντός της οποίας –για να το θέσω κάπως χοντρά- το άτομο ασχολείται με δύο βασικά πράγματα: με τη διαρκή προσπάθεια διαμόρφωσης της προσωπικής του ταυτότητας –κυρίως μέσω της κατανάλωσης- και με τη διασκέδαση/καλοπέραση.

Ουσιαστικά το μεταμοντέρνο συνιστά άρνηση του μοντέρνου μόνο ως προς τη σκόπευση και το μαχητικό πνεύμα. Κατά τα άλλα συνιστά συνέχεια της μίας εκ των δύο πλευρών του μοντερνισμού –και πιο σωστά την πλήρη της κυριάρχηση επί της ομολόγου της. Πρόκειται για το στοιχείο που ο Αμερικανός τεχνοκριτικός Κλήμεντ Γκρίνμπεργκ αποκαλούσε αβανγκαρντισμό (avantgardisme: θα μπορούσε περιφραστικά ν’ αποδοθεί και ως «πνεύμα/λογική της πρωτοπορίας»): η πρόκληση για την πρόκληση κι η αναγωγή της καινοτομίας και της «πόζας» σε αυτοσκοπό.

Τι θα μπορούσε, κατ’ αντιστοιχία, να οριστεί ως φιλοσοφικός αβανγκαρντισμός; Η χρήση εντυπωσιοθηρικής και λογοτεχνίζουσας γλώσσας και γενικώς επικράτηση της μορφής επί του περιεχομένου (και των επιστημολογικών και λοιπών διακηρύξεων επί των συγκεκριμένων και απτών συμβολών στο προχώρημα της σκέψης)· η αμφισβήτηση των συγγραφικών συμβάσεων, ο πληθωρισμός σ’ επίπεδο λεξιπλασίας, όρων και εννοιών, η υιοθέτηση μιας υπερ-κριτικής στάσης και η προσπάθεια αμφισβήτησης για την αμφισβήτηση (χωρίς, ωστόσο, πραγματική αυτό-κριτική)· η διαρκής αυτοαναφορικότητα και η ταυτόχρονη κρυψίνοια και καλλιέργεια μιας αίσθησης μυστηρίου· ο αντιδιανοουμενισμός που αντιπαραβάλλει τη «ζωή» ή την «ύπαρξη» στη σκέψη, η ερμηνεία της σκέψης ως αξεδιάλυτης από την προσωπική εμπειρία και ως «υπαρξιακά» δεσμευμένης ή ακόμα και «καταραμένης» κ.ο.κ.

Ειδικά το τελευταίο αυτό σημείο, που το τόνιζε διαρκώς τόσο ο Φουκώ όσο και οι βιογράφοι του, έχει μεγάλη σημασία για το επιχείρημα που θέλω να αναπτύξω. Ο Ντιντιέ Εριμπόν δήλωνε στον πρόλογο της πιο πρόσφατης επανέκδοσης της βιογραφίας του, ότι ο Φουκώ «βάσιζε πάντοτε τη θεωρητική του επεξεργασία στην προσωπική εμπειρία, φτάνοντας μέχρι του σημείου να δηλώσει ότι καθένα από τα βιβλία του θα μπορούσε να διαβαστεί ως “απόσπασμα μιας αυτοβιογραφίας”»[10]. Γι’ αυτό και θα λάβω υπόψη τούτον τον «βαθύ δεσμό που συνδέει τις προσωπικές του εμπειρίες με τη θεωρητική του εργασία»[11] κατά την κριτική μου στις πολιτικές του απόψεις, οι οποίες λανθασμένα θεωρούνται «αριστερές» ή «ελευθεριακές».

Όσο κι αν φουκωικοί σαν τον Τοντ Μέι επαναλαμβάνουν διαρκώς το αντίθετο[12], το πρόβλημα της ελευθερίας, όποτε τίθεται στο φουκωικό έργο, τίθεται με καθαρά ατομικούς όρους κι έχει να κάνει όχι με τον αγώνα για μια λίγο πολύ ριζική αλλαγή των βασικών δομών της εκάστοτε κατεστημένης κοινωνίας. Αυτό, αντιθέτως, στο οποίο εστιάζει ο Φουκώ είναι η δυνατότητα του ατόμου να μην υποκύπτει πλήρως στην «κυβερνητικοποίηση», δηλαδή να μην παραμένει απλώς παθητικό θύμα της διαδικασίας διαμόρφωσης που του επιβάλλει η Εξουσία –διότι είναι ουσιαστικά αυτή η τελευταία που δημιουργεί το υποκείμενο και το ζήτημα είναι απλώς να μπορέσει το τελευταίο ν’ αποστασιοποιηθεί κριτικά από τις προσταγές του εκάστοτε μηχανισμού «γνώσης-εξουσίας». Πουθενά όμως δεν τίθεται ζήτημα αλλαγής του εκάστοτε τέτοιου μηχανισμού. Κατά συνέπεια η πολιτική για τον Φουκώ περιστέλλεται στην έννοια μιας περιορισμένης ατομικής αντίστασης στα κυρίαρχα μοντέλα ζωής, μέσω της υιοθέτησης μιας «τέχνης της ύπαρξης» που επιτρέπει στο υποκείμενο να διαμορφώνει αισθητικά το ίδιο τον εαυτό του ως καλλιτεχνικό έργο.

Η ελευθερία ως «ξεστράτισμα από τον εαυτό», όπως την ορίζει ο Μέι[13], βασιζόμενος στην «Εισαγωγή» της Χρήσης των ηδονών, αποτελεί κάτι χαρακτηριστικά ατομικό όπως επίσης και μια κριτική ουσιαστικά πολιτιστικού και όχι πολιτικού τύπου. Σε κάθε περίπτωση, «το ξεστράτισμα από τον εαυτό δεν σημαίνει την ολική επαναδημιουργία του»[14], δηλαδή, με άλλα λόγια, δεν τίθεται πουθενά ζήτημα επαναστατικής και εκ βάθρων αλλαγής της εκάστοτε κατεστημένης κοινωνίας, αλλά για μικρές νησίδες «αρνητικής» ελευθερίας που απλώς χαλαρώνουν λιγάκι τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του υποκειμένου από τους διάφορους «μηχανισμούς». Και σε κάθε περίπτωση το ζήτημα τίθεται πάντα –με καθαρά αβανγκαρντίστικο τρόπο- με αισθητικούς όρους: «στα γραπτά του Φουκώ, και στη ζωή του, το θέμα του πειραματισμού ως εναλλακτική στο ποιοι είμαστε τώρα κατέχει εξέχουσα θέση» (ό. π.). Ζητούμενο είναι «να μπορέσουμε να κάνουμε τους εαυτούς μας κάτι άλλο […] να τους διπλασιάσουμε ως έργο τέχνης»[15]. Επιπλέον, βασική επιδίωξη είναι «να παίξουμε, να ανατρέψουμε, να υποσκάψουμε, να αναδιατάξουμε, να παρωδήσουμε, να πάμε πέρα από τον κληρονομημένο εαυτό μας»[16]. Ποτέ όμως να δημιουργήσουμε έναν νέο εαυτό και νέες δομές, δηλαδή να πολεμήσουμε για τη δημιουργία μιας νέας κοινωνίας!

Λογικό είναι αυτό, αν σκεφτεί κανείς, πως συζητάμε εδώ τις πολιτικές απόψεις ενός «φιλοσόφου του οποίου το έργο μπορεί να διαβαστεί ως μια εξέγερση ενάντια στη βία των νορμών της κανονικότητας»[17] κι ο οποίος δήλωνε ότι, σε αντίθεση με την «παραδοσιακή κοινωνιολογία», το πρόβλημα ετίθετο γι’ αυτόν ως εξής: «Μέσω ποιού συστήματος αποκλεισμού, αποκλείοντας ποιόν, δημιουργώντας ποιο διαχωρισμό, μέσω ποιού παιχνιδιού άρνησης και απόρριψης μπορεί να λειτουργήσει η κοινωνία;»[18]. Από εδώ προέρχεται η εμμονή με το περιθώριο, με τον «μη κανονικό, τον διαταραγμένο, τον επικίνδυνο και τον απεχθή»[19], με τους «ανορθόλογους ανθρώπους»[20], το ενδιαφέρον για τον (παράφρονα σφαγέα της ίδιας του της οικογένειας) Πιερ Ριβιέρ και την (ερμαφρόδιτη) Ερκυλίν Μπαρμπάν. Από εδώ όμως προκύπτει κι η τάση ν’ αλλάζουμε απόψεις σαν τα πουκάμισα: κατά κάποιον τρόπο, πρέπει να στερήσουμε το υποκείμενο από κάθε σύσταση και συνοχή, από κάθε στοιχείο που του προσδίδει μια συνέχεια μέσα στο χρόνο, προκειμένου να το καταστήσουμε κενό κι όσο το δυνατόν πιο ευέλικτο –τουτέστιν άπιαστο απ’ τα πανταχού παρόντα πλοκάμια και τις τριχοειδείς δομές της Εξουσίας. Είναι το περίφημο «κενό πρόγραμμα» του Φουκώ[21] αλλά και το «ο Φουκώ δεν υπάρχει», ορισμένων θαυμαστών του[22] όπως κι η πολύ σωστή διαπίστωση του Ζωρζ Κανγκιλέμ (ήδη από το 1967) ότι «δεν υπάρχει […] λιγότερο κανονιστική (normative) φιλοσοφία από αυτήν του Φουκώ»[23].

Ο Μαντοζιό αναφέρεται στο ζήτημα αυτό. Για να δούμε όμως πού οδηγεί πολιτικώς τούτη η στάση, αξίζει να καταπιαστούμε εδώ μ’ ένα λιγότερο γνωστό σημείο της σκέψης του Φουκώ: με τη σαγήνη που του ασκούσαν τα ναρκωτικά και το σαδομαζοχιστικό σεξ. Όχι τόσο ως μέσα αποκόμισης ηδονής και προσωπικές προτιμήσεις –μιας και στην ιδιωτική του ζωή καθείς έχει δικαίωμα να τη βρίσκει όπως επιθυμεί, αφ’ ης στιγμής δεν καταπιέζει τους γύρω του ή δεν βιαιοπραγεί εναντίον των ερωτικών του συντρόφων δίχως τη συναίνεσή τους· αυτό που μ’ ενδιαφέρει εν προκειμένω είναι οι απόψεις του σχετικά με τις πολιτικές κι ευρύτερα πολιτιστικές συνεπαγωγές τούτων των δύο προσωπικών του προτιμήσεων, στο βαθμό μάλιστα που ο ίδιος τις προπαγάνδιζε δημοσίως ως συνειδητές φιλοσοφικές επιλογές. Ούτε λίγο ούτε πολύ, λοιπόν, ο Γάλλος φιλόσοφος πίστευε ότι τόσο η χρήση ναρκωτικών ουσιών όσο κι η διάδοση του σαδομαζοχιστικού ερωτισμού θα μπορούσαν να παίξουν έναν σαφώς απελευθερωτικό ρόλο, μιας και αμφισβητούν τα κατεστημένα συστήματα κυριαρχίας και κανονικοποίησης. Όπως δήλωνε σε μια συνέντευξή του σε κάποιους μαθητές λυκείου, το 1971, «είναι πιθανόν ότι το γενικό περίγραμμα της μελλοντικής κοινωνίας μάς το παρέχουν οι πρόσφατες εμπειρίες με τα ναρκωτικά, το σεξ, τα κοινόβια και άλλες εκδοχές συνείδησης και ατομικότητας»[24]. Έντεκα χρόνια αργότερα διακήρυττε (σε συνέντευξή του που δημοσιεύθηκε λίγο μετά τον θάνατό του στο αμερικανικό ομοφυλοφιλικό περιοδικό The Advocate), ότι «πρέπει να δοκιμάσουμε τα ναρκωτικά […]. Τα ναρκωτικά αποτελούν πλέον κομμάτι του πολιτισμού μας. Κι όπως υπάρχει καλή και κακή μουσική έτσι υπάρχουν καλά και κακά ναρκωτικά. Κατά συνέπεια, όπως δεν είναι δυνατόν να λέμε ότι είμαστε “κατά” της μουσικής έτσι δεν είναι δυνατόν να δηλώνουμε και “κατά” των ναρκωτικών»[25]. Παράλληλα πρόσθετε ότι το σαδομαζοχιστικό σεξ συνιστά κάτι «πολύ σημαντικό», μιας και μας δίνει τη «δυνατότητα να χρησιμοποιήσουμε το σώμα μας ως πιθανή πηγή πλήθους ηδονών»[26], επιτρέποντάς μας, ως εκ τούτου, να ξεφύγουμε από τις παγιωμένες ταυτότητες και πρακτικές που μας επιβάλλουν οι κανονικοποιητικοί μηχανισμοί. Κάτι ανάλογο υποστήριζε και σχετικά με τα ναρκωτικά: «Πιστεύω πως η εξύμνηση του οργασμού, όπως στην περίπτωση των οπαδών του Βίλχελμ Ράιχ για παράδειγμα, συνιστά απλώς ακόμα μια προσπάθεια να περιστείλουμε στον τομέα του σεξουαλικού όλες αυτές τις δυνατότητες ηδονής που το Ζάναξ ή η κοκαΐνη μάς επιτρέπουν να διασπάσουμε και να διαχύσουμε στο σύνολο του σώματος, με αποτέλεσμα το σώμα να μετατρέπεται στον καθολικό τόπο μιας καθολικής ηδονής και –κατά συνέπεια- να μπορούμε, από αυτήν την άποψη, να απαλλαγούμε από τη σεξουαλικότητα»[27].

Δεν είναι τυχαίο, υπό αυτήν την έννοια, ότι ο Ντιντιέ Εριμπόν βλέπει τις σχετικές απόψεις του Φουκώ ως πραγμάτωση της «ερωτικής τέχνης» που ο φιλόσοφος υπερασπίζεται στη Βούληση για γνώση[28] ούτε ότι ο Τοντ Μέι παρέχει φιλοσοφική και πολιτική δικαιολόγηση στις σεξουαλικές προτιμήσεις του Φουκώ, παρουσιάζοντας τις σαδομαζοχιστικές του δραστηριότητες στα χαμάμ και τα γκέι μπαρ της Νέας Υόρκης και του Σαν Φρανσίσκο ως πραγμάτωση της ιδέας ότι «σημείο στήριξης για μια αντεπίθεση ενάντια στο σύστημα της σεξουαλικότητας δεν πρέπει να είναι το σεξ-επιθυμία αλλά τα σώματα και οι ηδονές»[29].

Δύο πράγματα θα πρέπει εδώ να συγκρατήσουμε: πρώτον, την ιδέα ότι, σε τελική ανάλυση, ο Φουκώ μάλλον «βίωνε τις σχέσεις εξουσίας ως πηγή ευχαρίστησης»[30], απ’ την οποία προκύπτει το συμπέρασμα ότι στο έργο του συναντούμε όχι μόνον απουσία κάθε προσπάθειας διαφυγής απ’ τον φαύλο κύκλο των εξουσιαστικών συστημάτων, αλλά και μια βίωση της ζωής εντός τους ως πηγή ηδονής. Με άλλα λόγια, η Εξουσία όχι μόνο δεν κρίνεται ανεπιθύμητη και κατακριτέα αλλά θεωρείται, όλως αντιθέτως, απαραίτητη, ως πηγή σεξουαλικής διέγερσης· δεύτερον και σημαντικότερον, ότι μια στάση που βασίζεται, αφενός, στην προγραμματική απόρριψη κάθε συνοχής και, αφετέρου, στην αισθητικοποίηση ή ακόμα και σεξουαλικοποίηση της πολιτικής, δε μπορεί παρά να καταλήγει στην απόλυτη, δανδικού τύπου ανευθυνότητα. Τι σχέση όμως μπορούν να έχουν όλα αυτά με την απελευθερωτική πολιτική, σε οποιαδήποτε εκδοχή της;

Στην πραγματικότητα ο Φουκώ ελάχιστη σχέση έχει με αυτήν, αν τούτη γίνει αντιληπτή ως αγώνας για τη δημιουργία μιας δίκαιης και δημοκρατικής κοινωνίας. Σωστά τόνιζε ο ιστορικός –και φίλος του Φουκώ- Πωλ Βεν ότι ο πρώτος δεν υπήρξε «ούτε αριστερός ούτε δεξιός»[31]. Ποιο ήταν λοιπόν το πολιτικό του πρόταγμα, αν μπορεί κανείς να διαγνώσει κάποια συνοχή στις διαδοχικές κι επανειλημμένες αλλαγές πλεύσης του, που πολύ ωραία αφηγείται ο Μαντοζιό[32]; Από ποια σκοπιά ασκούσε κριτική στα αυταρχικά ή δήθεν αυταρχικά συστήματα «πειθάρχησης» κάθε τύπου αλλά και στη νεώτερη Δύση συνολικότερα;

Ως πρώτη ένδειξη μπορεί να θεωρηθεί η τεκμηριωμένη πλέον συμπάθειά του για τις ιδέες ορισμένων νεοφιλελεύθερων οικονομολόγων. Μια δεύτερη είναι η διαπίστωση του Βεν ότι ο φίλος του «δεν πίστευε ούτε στον Μαρξ ούτε στον Φρόυντ ούτε στην Επανάσταση ούτε στον Μάο. Σε ιδιωτικό επίπεδο ειρωνευόταν τα αγαθά προοδευτικά συναισθήματα ορισμένων αλλά δε γνωρίζω να είχε ποτέ κάποια σαφή θέση σε ό,τι αφορά τα τεράστια προβλήματα του Τρίτου Κόσμου, τον καταναλωτισμό, τον καπιταλισμό ή τον αμερικανικό ιμπεριαλισμό»[33]. Η πολιτική με την έννοια της ενασχόλησης με τη μοίρα της κοινωνίας ελάχιστα τον ενδιέφερε. Αντίθετα, κέντρο της ενασχόλησής του ήταν η ατομική του απελευθέρωση από τους θεσμούς και τις ιδεολογίες που ένιωθε να τον καταπιέζουν και να τον περιορίζουν κατά την προσπάθεια διαμόρφωσης και αναδιαμόρφωσης της ταυτότητάς του (όπως η αστική ηθική του πατέρα του, τα ταμπού ενάντια στην ομοφυλοφιλία και τα κρατούντα σεξουαλικά ήθη, που έρχονταν σε αντίθεση με τις σαδομαζοχιστικές του προτιμήσεις κ.ο.κ.). Εξ’ ου κι η έμφαση στο ζήτημα του κανονικού και μη κανονικού και η εμμονή με τα «συστήματα αποκλεισμού»[34] κάθε είδους.

Αν λάβουμε υπόψη και τον νεοφιλελεύθερης κοπής αντικρατισμό του, θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε ως ένα είδος αναρχοκαπιταλιστή, δηλαδή libertarian -με την αμερικανική έννοια του όρου- τόσο στην οικονομία όσο και στα ήθη. Δεν τον ενδιέφερε ούτε η κοινωνική ισότητα ούτε η δημοκρατία, αλλά η μεγαλύτερη δυνατή ατομική ελευθερία, ούτως ώστε να μπορεί κάθε άτομο να πειραματίζεται χωρίς έλεγχο και καταπίεση σε σεξουαλικό και πολιτιστικό επίπεδο[35].

Αντίστοιχα, αν λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι, όπως δείχνει ο Μαντοζιό, μπορούσε να αμβλύνει κατά βούληση τον αντικρατισμό του –όπως τις φορές που συνεργάστηκε ή επιδίωξε να συνεργαστεί με τη γαλλική κυβέρνηση, τόσο επί Δεξιάς όσο κι επί σοσιαλδημοκρατίας-, θα μπορούσαμε να τον χαρακτηρίσουμε κι ως ένα είδος εκσυγχρονιστή φιλελεύθερου (ή και «κλιντονικού νεοφιλελεύθερου», όπως το θέτει ένας σχολιαστής[36]). Σε κάθε περίπτωση –κι αν λάβει κανείς υπόψη του τις διαρκείς αλλαγές θέσεων-, η πολιτική τοποθέτηση του Φουκώ μπορεί να προσδιοριστεί βάσει των «δύο Φουκώ» που εντοπίζει ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ: ενός «Αμερικανού» Φουκώ, νέο-πραγματιστή και μεταμοντέρνου –δηλαδή «κριτικού»- υποστηρικτή των φιλελεύθερων κοινοβουλευτικών καθεστώτων, κι ενός «Γάλλου», νιτσεϊκού κι «αναρχικού» Φουκώ, ακραία ατομικιστή[37]. Ο πραγματικός Φουκώ κινήθηκε ανάμεσα σε αυτούς τους δύο πόλους, οι οποίοι συνιστούν διαφορετικές εκδοχές φιλελεύθερου ατομικισμού –ήπια η πρώτη, πιο ακραία η δεύτερη (μιας και τον οδηγούσε στον ριζικό αντιθεσμισμό που εξέφραζε κατά την περίοδο του φλερτ του με τους μαοϊκούς[38] αλλά και στην κολακεία αριστερίστικων φοιτητικών ακροατηρίων, όπως το 1975 στη Νέα Υόρκη, κατά τη δημόσια συζήτησή του με τον Ronald Laing, έναν από τους εισηγητές της Αντιψυχιατρικής, όταν δήλωνε ότι «αυτό που συνέβη, αρχής γενομένης από το ’60, είναι η ταυτόχρονη ανάδυση νέων μορφών φασισμού και νέων μορφών αντίληψης για το τι είναι φασισμός»[39]). Χρησιμοποιώντας ένα σχήμα της Χάνα Άρεντ, θα λέγαμε ότι το πρόταγμά του δεν υπερασπίζεται τη δημοκρατική, θετική, ελευθερία-για-να (τη freedom) αλλά τη φιλελεύθερη, αρνητική, ελευθερία-από (τη liberty)[40]. Γι’ αυτό και, με την εξαίρεση της μαοϊκής του περιπέτειας της δεκαετίας του ‘70, όλες οι υπόλοιπες ιστορίες στις οποίες αναμείχθηκε πολιτικά ο Φουκώ ανταποκρίνονται στο αντιδυναστικό και αντι-αυταρχικό μοντέλο αντίστασης σε μια καταπιεστική εξουσία και διεκδίκησης περαιτέρω δικαιωμάτων –από την καλυτέρευση των συνθηκών κράτησης εντός των γαλλικών φυλακών μέχρι τις μεταγενέστερες «ανθρωποδικαιωματικές» του παρεμβάσεις (για τους μετανάστες, την «Αλληλεγγύη» κ.ο.κ.). Αντίθετα, σε καμία περίπτωση δεν είχαμε την εμπλοκή του σε κάποιο κίνημα που ευαγγελιζόταν τη δημιουργία μιας διαφορετικής κοινωνίας, διεκδικώντας μια συνολική κοινωνική αλλαγή.

Πρόκειται για την πολιτική διάσταση του ενδιαφέροντός του για την «ηθική της επιμέλειας εαυτού» την οποία, διόλου τυχαία, όριζε ως «πρακτική ελευθερίας»[41]. Έτσι ορισμένες πιο πολιτικές του διατυπώσεις συνιστούν απλώς νεφελώδεις διακηρύξεις στο τέλος αναλύσεων που βλέπουν την πολιτική καθαρά ως πολιτική της ταυτότητας και του τρόπου ζωής ή, έστω –στην καλύτερη περίπτωση- ως πολιτιστική και φιλοσοφική κριτική: «Πρέπει ν’ απελευθερωθούμε τόσο από τον πολιτιστικό […] όσο και από τον πολιτικό συντηρητισμό. Πρέπει να κατανοήσουμε τους κοινωνικούς κώδικες ως αυτό που πράγματι είναι: πράγματα εντελώς αυθαίρετα, που προκύπτουν από τον αστικό τρόπο ζωής μας. Κι είναι καλό […] να τους υπερβούμε μέσω του παιχνιδιού και της ειρωνείας. Είναι καλό να ‘ναι κανείς βρώμικος και ν’ αφήνει μούσι και μακριά μαλλιά, να ντύνεται σαν κορίτσι αν είναι αγόρι (και αντιστρόφως). Πρέπει να τα βάλουμε μπρος όλα αυτά, να αγωνιστούμε, να μετασχηματίσουμε και να ανατρέψουμε τα συστήματα που, σιωπηρά, μας επιβάλλουν μια συγκεκριμένη τάξη πραγμάτων. Αυτό προσπαθώ να κάνω με το έργο μου, σε ό,τι με αφορά»[42].

Φυσικά, διόλου ασύμβατη δεν είναι τούτη η περιστολή της ελευθερίας στην επιμέλεια εαυτού με το μοντέλο της κοινωνίας της κατανάλωσης, εντός της οποίας ένα ναρκισσιστικό άτομο ασχολείται ολημερίς κι ολονυχτίς με τον διαρκή επαναπροσδιορισμό της ταυτότητας και της ψευτο-ατομικότητάς του. Δεν είναι τυχαίο πως ο Φουκώ εξάγει την έννοια αυτή από τη μελέτη του ελληνιστικού κόσμου, οπότε κι είχε προ πολλού εκλείψει το πάθος για τα κοινά που χαρακτήριζε την κλασική περίοδο της ελληνορωμαϊκής Αρχαιότητας.

Αυτό που θα πρέπει να συγκρατήσουμε είναι ότι τούτη η «απαισιοδοξία» του Φουκώ και η έλλειψη πίστης στη δυνατότητα πραγματικών αλλαγών προς απελευθερωτική σκοπιά, είναι συμφυής με την αντίληψή του περί ιστορίας και κοινωνικής αλλαγής. Βασικό ιστορικό σχήμα του Φουκώ είναι μια διαδοχή εξουσιαστικών συστημάτων, μιας και ποτέ δεν σημειώνονται πρόοδοι προς την ελευθερία: ο Πινέλ όχι μόνο δεν απελευθερώνει ούτε κατ’ ελάχιστον τους τρελούς, παρ’ όλο που τους βγάζει τις αλυσίδες, αλλά τους υποδουλώνει με ακόμα χειρότερο τρόπο· το πέρασμα από τα βασανιστήρια, ως γενική μορφή τιμωρίας, στη φυλακή, στις αρχές του 19ου αιώνα, όχι μόνο δεν αποτελεί, έστω και μερικώς, προϊόν των δημοκρατικών και ανθρωπιστικών αξιών της νεωτερικότητας αλλά, αντιθέτως, συνιστά έκφραση αποκλειστικά και μόνο της ανόδου ενός ευρύτερου και πολύ πιο παμπεριεκτικού συστήματος κοινωνικής υποδούλωσης· η ψυχανάλυση όχι μόνο δεν αποτέλεσε απελευθερωτική πρακτική αλλά συνιστά απλώς και μόνο μια συνέχιση της θρησκευτικής εξομολόγησης, που ταυτοχρόνως συνιστά κομμάτι των ευρύτερων μηχανισμών βιοπολιτικής εξουσίας κ.ο.κ. Όπως πολύ σωστά το δείχνουν ο Μαρσέλ Γκωσέ κι η Γκλαντίς Σγουέν[43] –αλλά και σε πιο φιλοσοφικό επίπεδο η Νάνσι Φρέιζερ[44]-, ο Φουκώ παραβλέπει πλήρως τη διφυΐα της νεωτερικότητας, μιας και περιγράφει μόνο την κυριαρχική της συνιστώσα, αγνοώντας πλήρως το δημοκρατικό και χειραφετητικό της στοιχείο. Ως αβανγκαρτνιστής που σέβεται τον εαυτό του, νοιάζεται κυρίως να προκαλέσει, προβαίνοντας σε ρηξικέλευθες αποκηρύξεις παραδεδομένων ιδεών κι αναλύσεων, με αποτέλεσμα αρκετές σωστές του διαισθήσεις να καταλήγουν σε χονδροειδείς υπερβολές που χάνουν την ουσία της υπόθεσης.

Αυτή η στάση όμως έχει ορισμένες ουσιώδεις –για εμάς αρνητικές- πολιτικές συνεπαγωγές. Όπως τόνιζε πολύ χαρακτηριστικά ο Μάρεϊ Μπούκτσιν, «η άποψη του Φουκώ, αν οδηγηθεί στη λογική κατάληξή της, ουσιαστικά αποκλείει τη δυνατότητα ύπαρξης οποιουδήποτε είδους κοινωνίας χωρίς κυριαρχία»[45]. Κι αυτό διότι ο Φουκώ ταυτίζει την κοινωνία γενικώς με το εκάστοτε σύστημα κυριαρχίας που την καταδυναστεύει. Με αποτέλεσμα κοινωνία κι «εξουσία» να ταυτίζονται και η εξουσία, ως κυριαρχικός «μηχανισμός», να θεωρείται πάντοτε κάτι το αρνητικό, που πρέπει, ως εκ τούτου, ν’ απορρίπτεται εξ ορισμού. Όπως συνόψιζε ο Μπούκτσιν το πρόβλημα, «η ιεραρχία, η κυριαρχία και οι τάξεις μπορούν και πρέπει να αφανισθούν […]. Αλλά η απελευθερωτική χρήση της εξουσίας, δηλαδή η άσκησή της από αυτούς που αποκλείονται από αυτήν, είναι κάτι εκ των ων ουκ άνευ της δημιουργίας μιας κοινωνίας θεμελιωμένης στην αυτοδιεύθυνση και στην ανάγκη για κοινωνική υπευθυνότητα –εν συντομία, της δημιουργίας ελεύθερων θεσμών»[46]. Το «προκρούστειο θεωρητικό σχήμα του περί της διαδοχής της μιας εξουσίας από μια άλλη»[47] εντάσσει τον Φουκώ στους στοχαστές της κυριαρχίας, δηλαδή σε όλους αυτούς τους «μακιαβελικούς» -από τον Βιλφρέντο Παρέτο και τον Καρλ Σμιτ, μέχρι τον Σπένγκλερ, τον Τζέιμς Μπέρναμ –της μεταμαρξιστικής του περιόδου- και φυσικά τον Παναγιώτη Κονδύλη, για τους οποίους η ανθρώπινη ιστορία εξαντλείται στον περίφημο «σιδηρούν νόμο της ολιγαρχίας» του Παρέτο.

Βέβαια τον Φουκώ ελάχιστα θα τον άγγιζαν τούτες οι ενστάσεις, μιας και δεν είναι αυτό το ζήτημα που τον απασχολεί. Τέτοιοι προβληματισμοί τίθενται μόνο από ανθρώπους και συλλογικότητες που προσπαθούν να συμβάλουν σ’ έναν συνειδητό, κατά το δυνατόν, αυτομετασχηματισμό της κοινωνίας προς δημοκρατική κι εξισωτική σκοπιά. Τι σχέση έχει μ’ όλα αυτά ο Φουκώ, που κάλλιστα θα χλεύαζε έννοιες όπως «κοινωνική δικαιοσύνη» ως κατάλοιπα του επάρατου «ανθρωπισμού»; Γι’ αυτόν η πολιτική ήταν ένας ακόμα χώρος για ταυτοτικό πειραματισμό και αναζήτηση περιπετειών και «εμπειριών», όχι αφορμή για σοβαρή δουλειά σε επίπεδο οργάνωσης αλλά και –σε ό,τι αφορά στη θεωρία- μεθοδικής εργασίας σ’ επίπεδο ανάλυσης της υφιστάμενης κοινωνίας, αποτίμησης των όποιων κοινωνικών κινημάτων και προσπάθειας σκιαγράφησης πιθανών διεξόδων.

Δε θα πρέπει να μας ξαφνιάζει, υπό αυτήν την άποψη, πως ολόκληρη Γαλλική Επανάσταση –όταν αναφέρεται σε αυτήν- ο Φουκώ την αναλύει σχεδόν αποκλειστικά από τη σκοπιά της «λαϊκής βίας». Αυτό που τον συναρπάζει είναι οι βιαιοπραγίες του πλήθους κατά την έφοδο στη Βαστίλη και οι σφαγές στις παρισινές φυλακές, τον Σεπτέμβριο του 1792. Σε πλήρη συστοιχία με τη γοητεία που του ασκούσαν οι εγκληματίες και κάθε είδους παραβατικοί (ως συνέπεια των αβανγκαρντιστικών του φαντασιώσεων), αυτό που δείχνει να του τραβά περισσότερο το ενδιαφέρον στα μεγάλα πολιτικά γεγονότα δεν είναι ο λαός κι οι όποιες του προσπάθειες ν’ αυτοοργανωθεί και να δημιουργήσει σπέρματα θεσμών αυτοκυβέρνησης. Αυτό που τον θέλγει είναι ο όχλος, που ασκεί τυφλή και άσκοπη βία. Τούτη η άσκοπη και τυφλή βία είναι η ιδέα του περί «αντίστασης», μαζί με οτιδήποτε άλλο εφήμερο κι ανορθολογικό ξέσπασμα –όχι η προσπάθεια δημιουργίας αντι-εξουσιών, αλλά η σπασμωδική και άναρθρη έκφραση μιας σκοτεινής και βίαιης φαντασίας, οι απελπισμένες εξεγέρσεις, οι φόνοι, τα λιντσαρίσματα, η τρέλα κι η αυτοκτονία. Ίσως η μόνη δυνατή μορφή «αντίστασης» μέσα σε μια κοινωνία που καθορίζεται πλήρως από την Εξουσία και την «τριχοειδή» δομή της.

Τις συνέπειες αυτής της κούφιας ρητορικής –που ο Φουκώ μοιραζόταν με τους μαοϊκούς του φίλους, οπαδούς ενός «λιβιδινικού μαρξισμού, ενός πρόσχαρου αμοραλισμού»[48]– τις υφίστανται, εδώ και δεκαετίες, όσοι και όσες είτε εμπλέκονται είτε έτυχε κάποια στιγμή να εμπλακούν με τα λεγόμενα κοινωνικά κινήματα κι ειδικά με τον αναρχικό Χώρο και τα γνωστά του χούγια: τον οργανωτικό «αφορμαλισμό», τον διακηρυκτισμό, τα περίφημα «μπάχαλα» και την τάση να περιστέλλουμε την πολιτική στο κάψιμο βιτρινών και στη ρίψη μολότοφ στις διμοιρίες των ΜΑΤ. Ίσως ηχεί υπερβολικό, ωστόσο, αν το καλοσκεφτεί κανείς, μπορούμε να βρούμε στον Φουκώ μια πολύ καλή σύνοψη –ή, έστω, μια ψευτο-φιλοσοφική θεμελίωση- όλων των κακών συνηθειών του σημερινού αναρχικού Χώρου (εγχώριου και διεθνή): αντιθεσμισμός και αλλεργία απέναντι σε κάθε οργανωτική δομή, εμμονή με τον πανταχού παρόντα «φασισμό», εξύμνηση των «ποινικών» και του περιθωρίου, εμμονή με την ιδέα πως η σύγχρονη κοινωνία –κυριαρχούμενη απ’ άκρη σ’ άκρη απ’ την Εξουσία- είναι μια φυλακή, σαγήνη της βίας, βερμπαλιστικός και διακηρυκτικός λόγος χωρίς ουσία κ.ο.κ.

Σύμφωνα με τον Τοντ Μέι, «ο ειδικός διανοούμενος» τον οποίο ισχυριζόταν πως ενσάρκωνε ο Φουκώ, «δεν εκπροσωπεί την ανθρωπότητα. Δεν εκπροσωπεί κανέναν. Απεναντίας, εργάζεται στο πλευρό αυτών που αγωνίζονται, παρέχοντας διανοητικά εργαλεία σε συγκεκριμένες περιοχές, τα οποία μπορούν να οικειοποιηθούν κείνοι που είναι ικανοί να αντισταθούν στο ανυπόφορο»[49]. Ελπίζω, από την πλευρά μου, να βοήθησα όσους και όσες προσπαθούν ν’ απαντήσουν στο ερώτημα σχετικά με το κατά πόσον τούτα τα εργαλεία μάς βοηθούν πραγματικά να συνεχίζουμε ν’ αγωνιζόμαστε και να είμαστε πιο διαυγείς στην πράξη και στον στοχασμό μας.

* Πρόκειται για μια επαυξημένη εκδοχή της εισήγησης που διαβάστηκε κατά την συζήτηση «Ήταν ο Φουκώ απατεώνας;» η οποία έλαβε χώρα υπό την αιγίδα του 3ου «Θερινού Βιβλιοστασίου» της Σύμπραξης Εκδοτικών Εγχειρημάτων, στον κήπο του Συλλόγου Ελλήνων Αρχαιολόγων, στις 14/7/2019, με τη συμμετοχή του Θανάση Λάγιου και συντονισμό του Μιχάλη Παπαρούνη. Η εισήγηση του Θ. Λάγιου μπορεί να βρεθεί εδώ: https://marginalia.gr/arthro/itan-o-foyko-apateonas/. Σε ό,τι αφορά τη δική μας εισήγηση, έχουν προστεθεί οι υποσημειώσεις, οι βιβλιογραφικές παραπομπές, ορισμένα πληροφοριακά στοιχεία, όπως επίσης κι οι δύο καταληκτικές σελίδες τις οποίες ο υπογράφων δεν διάβασε λόγω σοβαρότατου κινδύνου υπέρβασης των προκαθορισμένων χρονικών ορίων.

[1] Βλ. “The most cited authors of books in the humanities”, The Times Higher Education Guide,‎ 26/3/2009.

[2] Μέσω του γαλλικού Εθνικού Κέντρου Βιβλίου και με τη μεσολάβηση της Γαλλικής Πρεσβείας και του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών. Βλ. για παράδειγμα τους τόμους των μαθημάτων του Φουκώ στο Κολλέγιο της Γαλλίας που έχει εκδώσει το «Πλέθρον».

[3] M. Foucault, Οι ομολογίες της σάρκας, μτφρ. Θ. Λάγιος, Αθήνα, Πλέθρον –με αποκλειστική, αβάν πρεμιέρ, προδημοσίευση στην Εφημερίδα των Συντακτών (20/4/2019) και διθυραμβικές παρουσιάσεις από την Τ. Μανδηλαδά στη Lifo (11/5/2019).

[4] Μτφρ. Α. Ματσάγγος, Αθήνα, Oposito, 2019.

[5] Που διοργάνωσε η ομάδα «Πλατύπους» στο Πάντειο στις 30 και 31/5/2019.

[6] Ομιλία που έλαβε χώρα στις 28/5/2019 στο πλαίσιο του σεμιναρίου του –επίσης μεταφραστή του Φουκώ- Γεράσιμου Κακολύρη (στο ΦΠΨ της Φιλοσοφικής Αθηνών).

[7] M. Foucault, Υποκειμενικότητα και αλήθεια. Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1980-1981), μτφρ. Β. Πατσογιάννης, Αθήνα, Πλέθρον, 2015· M. Foucault, Για την εξουσία και την ταξική πάλη. Συζήτηση με 4 μέλη της LCR, μτφρ. Χ. Βαλλιάνος, Αθήνα, Εκτός Γραμμής, 2016· M. Foucault, Τι είναι κριτική;, μτφρ. Θ. Λάγιος, Αθήνα, Πλέθρον, 2016· M. Foucault, Ο στοχασμός του έξω. Για τον Μ. Μπλανσό, μτφρ. Β. Πατσογιάννης, Αθήνα, Πλέθρον, 2016· M. Foucault, Η τιμωρητική κοινωνία. Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας (1972-1973), μτφρ. Π. Αγγελόπουλος, Αθήνα, Πλέθρον, 2016· M. Foucault, Φυλακή. Κυβερνολογική, μτφρ. Δ. Κόρος, Θεσ/νίκη, Ακυβέρνητες Πολιτείες, 2017· Μ. Φουκώ, Η ζωγραφική του Μανέ, μτφρ. Π. Καπόλα, Γ. Κουζέλης, Αθήνα, Νήσος, 2017· M. Foucault, Η αρχαιολογία της γνώσης, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα, Πλέθρον, 2017· Μ. Φουκώ, Εισαγωγή στην ανθρωπολογία του Καντ, μτφρ. Π. Αγγελόπουλος, Αθήνα, Νήσος, 2017· Μ. Foucault, Για τη λαϊκή δικαιοσύνη, μτφρ. Α. Μαούνης, Αθήνα, Έρμα, 2018 (πρόκειται για τη συζήτηση του Φουκώ με τους μαοϊκούς την οποία σχολιάζει εκτενώς ο Μαντοζιό: βλ. Η μαρκοημέρευση μιας απάτης, μτφρ. Γ. Παπαδόπουλος, Ν. Μάλλιαρης, Αθήνα, Μάγμα, 2019, σ. 58 κ. ε. –εφεξής θα συντομογραφούμε το βιβλίο του Μαντοζιό ως ΜΜΑ).

[8] Σύμφωνα με την παρουσίαση «Το έργο διαπραγματεύεται (sic) την ιστορική πορεία της τιμωρίας, από τα σωματικά βασανιστήρια που χρησιμοποιούνταν ως μέσον τιμωρίας των εγκλημάτων στο Μεσαίωνα, μέχρι τις σύγχρονες μεθόδους σωφρονισμού τις οποίες χρησιμοποιεί είτε άμεσα είτε έμμεσα η κοινωνία -ακόμα και στην απλούστερη μορφή της την οικογένεια, μετατρέποντας σε “εν δυνάμει φυλακή” οριοθετημένους χώρους όπως το σπίτι, το σχολείο, το νοσοκομείο. […] Η εξέλιξη του ποινικού συστήματος και της τιμωρητικής διαδικασίας τους τελευταίους αιώνες, όπως την δίνει ο Michel Foucault, και η αποκάλυψη των πιο μύχιων και τρυφερών σκέψεων του ανθρώπου, όπως την ζωγραφίζει ο Γιώργος Χειμωνάς, συνθέτουν τη βαθιά προσωπική ιστορία ενός άντρα που ζει τη σύγχρονη εποχή». Η παράσταση ανέβηκε από την ομάδα «Χρώμα» στο Ίδρυμα Μιχάλης Κακογιάννης, τον Φεβρουάριο και τον Μάρτιο του 2016.

[9] J. Miller, The Passion of Michel Foucault, Ν. Υόρκη, Simon & Schuster, 1993, σ. 377.

[10] D. Eribon, « Préface à la troisième édition » (2011), Foucault, Παρίσι, Flammarion, 2011, σ. 11.

[11] Ό. π., σ. 12.

[12] Βλ. π.χ. T. May, Εισαγωγή στον Μισέλ Φουκώ, μτφρ. Α. Ματσάγγος, Αθήνα, Oposito, 2019, σ. 227.

[13] Ό. π., σ. 225.

[14] Ό. π., σ. 226.

[15] Ό. π., 229.

[16] Ό. π., 227.

[17] Σύμφωνα με το οπισθόφυλλο της πιο πρόσφατης έκδοσης της βιογραφίας του D. Eribon, Michel Foucault, ό. π.

[18] M. Foucault, Επίσκεψη στη Φυλακή Άττικα, μτφρ. Π. Καλαμαράς, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα, 1994.

[19] M. Foucault, «Περίληψη σειράς μαθημάτων», Η τιμωρητική κοινωνία…, ό. π., σ. 230.

[20] Βλ. Μ. Φουκώ, Η Ιστορία της τρέλας, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, Αθήνα, Ηριδανός, 2004.

[21] Μ. Φουκώ, «Για τη φιλία ως τρόπο ζωής», Ετεροτοπίες, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Αθήνα, Πλέθρον, σ. 140.

[22] «συζητηση φουκω-τσομσκι εκει που ρωταει ο παρουσιαστης τον φουκω, “γιατι αρνειστε να δωσετε στοιχεια για τη ζωη σας” και ο φουκω του απαντα εκνευρισμενα, “γιατι αυτο δεν μας αφορα”. ε ολο το εργο του φουκω χαρακτηριζεται απο αυτην την απουσια της “λειτουργιας-συγγραφεας”, δηλαδη “ποιος εισαι, τι κανεις, πώς το λες, πού εντάσσεται, φιλοσοφια ή πολιτικη”. ε αυτο απ’οτι βλεπω, απο την παρουσιαση, δεν το εχει καταλαβει ο μεσιε και απλως τα βαζει με τον φουκω των καλτσουραλ σταντις. αλλα Ο φουκω δεν υπαρχει.» (σχόλιο του φεϊσμπουκικού χρήστη «Thomas Kjohn» σχετικά με τη Μακροημέρευση μιας απάτης).

[23] G. Ganguilhem, «Mort de l’homme ou épuisement du Cogito?», περ. Critique, τ. 242, Ιούλιος 1967 (αναδημοσίευση στον συλλογικό τόμο Les Mots et les Choses de Michel Foucault. Regards critiques 1966-1968, Καν, Presses Universitaires de Caen, 2009, σ. 266).

[24] M. Foucault, «Par-delà le bien et le mal», Dits et Écrits, κείμενο 98.

[25] Παρατίθεται από τον D. Eribon, Michel Foucault, ό. π., σ. 511.

[26] Ό. π., σ. 511.

[27] Ό. π., σ. 512.

[28] Ό. π.

[29] T. May, Εισαγωγή στον Μισέλ Φουκώ, ό. π., σ. 237.

[30] A. Nehamas, “Subject and Abject: The Examined Life of Michel Foucault”, The New Republic, 15/2/1993.

[31] Βλ. Π. Βεν, Φουκώ: Η σκέψη του, η προσωπικότητά του, μτφρ. Γ. Καράμπελας, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2011

[32] Βλ. σχετικά την ενότητα του βιβλίου του Μαντοζιό με τίτλο «Οι περιπέτειες της πρακτικής».

[33] Π. Βεν, Φουκώ: Η σκέψη του, η προσωπικότητά του, ό. π.

[34] Μ. Φουκώ, Η τάξη του λόγου. Εναρκτήριο μά­θημα στο Collège de France 1970, μτφρ. Χ. Χρηστίδης-Μ. Μαϊμαδάκης, Αθήνα, Ηριδανός, 1990.

[35] Το σχήμα αυτό μπορεί να φωτίσει και τις παρεξηγήσιμες απόψεις που υποστήριζε ο Φουκώ τη δεκαετία του ’70 σχετικά με το ζήτημα της παιδοφιλίας. Βλ. ΜΜΑ, σ. 87, υπ. 139.

[36] B. Robbins, “The Other Foucault. What led the French theorist of madness and sexuality to politics?”, www.thenation.com, 2/11/2017. Ο αρθρογράφος αναφέρεται στην ανάλυση της Nancy Fraser περί «προοδευτικού νεοφιλελευθερισμού». Βλ. σχετικά, Ν. Φρέιζερ, «Η Αριστερά πρέπει να απεγκλωβιστεί από τον “προοδευτικό νεοφιλελευθερισμό”», Η Αυγή, 11/12/2016.

[37] Βλ. R. Rorty, “Moral Identity and Private Autonomy: The Case of Foucault”, Essays on Heidegger and Others, Κέιμπριτζ, Cambridge U. P. 2010 (1991).

[38] Βλ. σχετικά: ΜΜΑ, σ. 59 κ. ε.

[39] Παρατίθεται από τον D. Eribon, Michel Foucault, ό. π., σ. 504.

[40] Για τη διάκριση αυτή βλ.: H. Arendt, Για την επανάσταση, μτφρ. Α. Στουπάκη-Γαβριηλίδου, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 2005.

[41] Βλ. τη χαρακτηριστική του συνέντευξη, «L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté [Η ηθική της επιμέλειας εαυτού ως πρακτική ελευθερίας]» (1984), Dits et Écrits, κείμενο 356.

[42] “A Conversation with Michel Foucault” (1971 -συνέντευξη του Φουκώ στο αμερικανικό περιοδικό Partisan Review), παρατίθεται από τον Miller, The Passion, ό. π., σ. 180.

[43] Στο βιβλίο τους La pratique de l’esprit humain, Παρίσι, Gallimard, 2007 (1980).

[44] Βλ. N. Fraser, “Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions”, περ. Praxis International, τχ. 3, 1981.

[45] Μ. Μπούκτσιν, «Ο μεταμοντέρνος σχετικισμός του Μισέλ Φουκώ», περ. Ελευθεριακή Κίνηση, τ. 14, Φεβρουάριος 2002, σ. 7.

[46] Ό. π., σ. 8.

[47] Γ. Καρύτσας, «Μισέλ Φουκώ: εξολόθρευση του κοινωνικού υποκειμένου και προώθηση του μεταμοντέρνου σχετικισμού», περ. Ελευθεριακή Κίνηση, τ. 14, ό. π., σ. 31.

[48] Με τα λόγια του –μετέπειτα προσηλυτισθέντα στον ορθόδοξο Ιουδαϊσμό- Μπενί Λεβί: όπως παρατίθεται από τον Miller, The Passion of Michel Foucault, ό. π., σ. 232.

[49] T. May, Εισαγωγή στον Μισέλ Φουκώ, ό. π., σ. 235.

Φουκώ, ο απατεώνας;

Του Χρήστου Λάσκου (http://alterthess.gr)

«[Ο Φουκώ] υπήρξε, μαζί με τους υπόλοιπους εκπροσώπους της French Theory, ένας από τους βασικούς υποστηρικτές της εξίσωσης της «γνώσης» με την «εξουσία», όπως επίσης και της ανορθολογικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία η διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές συνιστά ουσιαστικά μια πράξη βίας. Μακράν, λοιπόν, του να μας βοηθά να στοχαστούμε τις νέες μορφές τυραννίας που αναδύονται σήμερα ή να μας προσφέρει τα μέσα για να τις αντιπαλέψουμε, η σκέψη του Φουκώ συνιστά, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό τους φόντο» (Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η μακροημέρευσης μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκολάτρες, μτφρ. Νίκος Μάλλιαρης, Μάγμα, 2019, σελ. 172).

Τα λόγια που προηγούνται αποτελούν την τελευταία παράγραφο του «Σημειώματος στην ελληνική έκδοση» του Μαντοζιό, γραμμένου το Νοέμβριο του 2018. Αποτελούν έτσι τον τελευταίο του λόγο πάνω στο ζήτημα. Και είναι λόγια βαριά. Αποδίδουν στην σκέψη του Φουκώ μια λειτουργία ιδιαίτερα αρνητική: δεν πρόκειται μόνο για την σκέψη ενός απατεώνα, με μεγάλη επιρροή στις πνευματικές εξελίξεις των τελευταίων δεκαετιών. Το έγκλημα είναι πολύ βαρύτερο: η σκέψη του Φουκώ αποτελεί, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό φόντο των νέων μορφών τυραννίας, που μας περισφίγγουν από παντού.

Υπερβολική διατύπωση, όπως και να το κάνουμε. Θα μπορούσαμε, ίσως, να συζητήσουμε το πραγματικό βάρος του έργου του Φουκώ, τόσο σε ό,τι αφορά την επιστημονική του επίδραση και παραγωγικότητα, όσο και την συνεισφορά του στην αυτοκατανόηση και τους αγώνες των νέων κοινωνικών κινημάτων –ιδίως από το ’70 κι έπειτα. Αλλά το να του αποδοθεί τέτοια κεντρικότητα στην αντιδραστική επίθεση που δέχονται οι κοινωνίες της Δύσης!

Τεκμηριώνεται, άραγε αυτή η καταγγελία του Μαντοζιό; Αλλού δεν ξέρω, αλλά στο συγκεκριμένο βιβλίο ελάχιστα. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνει ο Μαντοζιό είναι να επαναλαμβάνει μια σειρά από, πολύ γνωστές και από δεκαετίες διατυπωμένες, αντιρρήσεις σε συγκεκριμένες απόψεις του Φουκώ χωρίς την παραμικρή προσθήκη. Αρκετές από αυτές, νομίζω, πως είναι βάσιμες, αλλά είναι εντελώς αδύνατο να στηρίξουν την «καταγγελία» του Μαντοζιό.

Σε ό,τι αφορά την «αποκάλυψη» της φουκωικής απάτης (imposture), που αναλαμβάνει να μας προσφέρει, έχουμε την επανάληψη της ιστορίας ενός πολύ γνωστού αντίστοιχου «σκανδάλου», που έχει μείνει στην ιστορία ως «υπόθεση Σοκάλ». Περισσότερα από είκοσι χρόνια πριν, λοιπόν, ένας αμερικανός μαθηματικός, ο Άλαν Σοκάλ, εξευτέλισε το πιο διάσημο περιοδικό της French Theory και, ευρύτερα, των cultural studies, στις ΗΠΑ, το Social Text. Κατάφερε να δημοσιευτεί στο περίφημο περιοδικό ένα άρθρο του, μνημείο αρλούμπας, υποτιθέμενης ανάλυσης συγκεκριμένων απόψεων των κορυφαίων της γαλλικής σχολής, μεταξύ αυτών του Ντεριντά, του Ντελέζ και, φυσικά, του Φουκώ, με την χρήση εργαλείων από την επιστήμη της κβαντικής μηχανικής. Μετά τη δημοσίευση, ο Σοκάλ, επιχειρώντας να αποδείξει πόσο «χωρίς νόημα» είναι τα όσα διανοητικά διαμείβονται στο πλαίσιο αυτής –και όχι μόνο- της σχολής σκέψης αποκάλυψε πως, στο συγκεκριμένο άρθρο, περιέχονταν αποκλειστικά συνειδητές ασυναρτησίες. Η συζήτηση, που ακολούθησε, τη δημόσια διαπόμπευση του «μεταμοντερνισμού», ο οποίος αποτελούσε το ρητό στόχο της παρέμβασης του Σοκάλ, πήρε μεγάλη έκταση. Αποτέλεσε δημόσιο γεγονός, πολύ πέρα από τα όρια της Ακαδημίας. Ο Σοκάλ, σε συνεργασία με τον Βέλγο θεωρητικό φυσικό και επιστημολόγο Jean Bricmont, επανήλθε την επόμενη χρονιά, 1998, με το βιβλίο Impostures Intellectuelles (Διανοητικές απάτες) και η υπόθεση έγινε, για μεγάλο διάστημα, δημόσιο θέμα, με πολλά άρθρα ακόμη και στις εφημερίδες σε όλο τον κόσμο.

Αυτό που έγινε με την υπόθεση Σοκάλ ήταν πως «καταδείχτηκε» η πιθανότητα αρκετά από όσα λέγονται στο πλαίσιο της French Theory να συνιστούν απλές και ογκώδεις ανοησίες, καλυμμένες πίσω από μια, επι τούτου, ακατάληπτη ορολογία, η αδυναμία κατανόησης της οποίας, ωστόσο, δεν είναι αποτέλεσμα εμβρίθειας, αλλά συνειδητής παραπλάνησης. Η αποδοχή και δημοσίευση του αρλουμπολογικού άρθρου του Σοκάλ από το περιοδικό –καμάρι του αμερικανικού μεταδομισμού αποτέλεσε αντικειμενικά ένα μεγάλο πλήγμα στον συγκεκριμένο τύπο «Μεγάλης Θεωρίας».

Ο Μαντοζιό, στην «Μακροημέρευση», επιχειρεί να κάνει το ίδιο στοχοποιώντας ειδικά τον Φουκώ, στον οποίο αποδίδει μια γλώσσα της «μη -σκέψης» (σελ. 46), που, μέσα από έναν εννοιακό υπερπληθωρισμό διαμορφώνει μια βερμπαλιστική φούσκα, χωρίς κέντρο, χωρίς αρχή και τέλος. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, «[κ]ύρια λειτουργία αυτής της γλωσσικής παραγωγής είναι να καταστήσει σαφές στον αναγνώστη πως έχει μπροστά στα μάτια του τα γραπτά ενός ακαταμάχητου στοχαστή, του οποίου οι εξαιρετικά καινοτόμες έρευνες δεν μπορούν παρά να ειπωθούν σε μια εξωφρενική γλώσσα και, επομένως, να μην απευθύνονται στον πρώτο τυχόντα» (σελ. 22).

Πρόκειται, λοιπόν, για την άσκηση γλωσσικής τρομοκρατίας, που υποχρεώνει τον αναγνώστη είτε να αποσυρθεί είτε να παραδοθεί άνευ όρων. Μάλιστα, την τρομοκρατία αυτή θα συνεχίσουν να ασκούν στο διηνεκές οι «ειδικοί της άγνοιας», σύμφωνα με τον ίδιο, μαθητές του Φουκώ. Να τι σημειώνει σχετικά με ένα γνωστό βιβλίο «μαθητών» (1): «[Ο]ι δυο ατρόμητοι εξερευνητές μας απογειώνουν τη φουκωλατρεία σε νέα, δυσθεώρητα, ύψη. Υπογραμμίζουν, για παράδειγμα, «τη μεγάλη σημασία του φουκωικού σώματος» -όχι του σώματος στο έργο του Φουκώ, αλλά του σώματος του ίδιου του Φουκώ- που υποτίθεται πως είναι «όχι απλώς ένα «αριστερό» σώμα, μα επιπλέον ένα σώμα ταξιδευτή» που ««αυλακώνει» τις χώρες στο πέρασμά του». Κοίτα να δεις, υπάρχουν αριστερά σώματα, κι εμείς ούτε που το ξέραμε! Πώς όμως διακρίνει κανείς ένα τέτοια αριστερό σώμα; Ιδού πώς: πρόκειται, «για το σώμα για το οποίο ο σκηνοθέτης René Allio γράφει ότι «τείνει να μοιάζει, χάρις σε ολόκληρη την ύπαρξή του –η οποία καταλήγει σε ένα ξυρισμένο κρανίο- αλλά και χάρις σε όλη του τη διεισδυτική ευφυΐα, με ένα ανδρικό κρανίο σε στύση»». Πρόκειται, δηλαδή, για το σώμα ενός μαλάκα, με την κυριολεκτική έννοια του όρου!» (σελ. 134).

Εδώ είναι φανερό πως ο Μαντοζιό επιλέγει να επιτεθεί στον Φουκώ μέσω μιας καρικατούρας, που του επιτρέπουν οι «μαθητές» να φτιάξει. Μόνο που πρόκειται για ευκολία, η οποία είναι καταδικαστική για την ίδια του την κριτική. Όποιος έχει διαβάσει κείμενα του Φουκώ ξέρει πως, επι το πλείστον. δεν περιλαμβάνουν –εμφανώς, τουλάχιστον- αρλουμπολογία ούτε ασκούν «γλωσσική τρομοκρατία». Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, πως είναι «εύκολα». Προφανώς και υπάρχουν προαπαιτούμενα για κάποιον που θέλει να τα προσεγγίσει –βασιλική οδός δεν προσφέρεται. Όπως συμβαίνει και με τον Καντ ή τον Χέγκελ, άλλωστε. Αν κριτήριο επιλογής των φιλοσόφων ήταν η αναγνωστική ευκολία είναι σχεδόν βέβαιο πως κανείς δεν θα έμπαινε στον κόπο. Επιπλέον, ο Φουκώ κάθε άλλο παρά από τους «δυσκολότερους» είναι. Όποιος θέλει να κρίνει ας ξεκινήσει από την σπουδαία και απολύτως εύληπτη Ιστορία της σεξουαλικότητας –νομίζω πως θα απορήσει με την κριτική του Μαντοζιό.

Η ίδια απορία θα του γεννηθεί και με την παρατήρηση περί μη-πρωτοτυπίας του Φουκώ. Στην πραγματικότητα, λέει ο Μαντοζιό έχουμε αναμασήματα θέσεων που έχουν διατυπώσει οι Σκεπτικοί, από τον Πύρρωνα και τον Σέξτο ήδη, οι εμπειριστές με πρώτο Τον Χιούμ και, ιδίως, ο Νίτσε. «[Μ]ε λίγα λόγια, το έργο του Φουκώ ολόκληρο είναι μια συνέχιση της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της Ηθικής: προσπαθεί να δείξει ότι κάθε σύλληψη την οποία θεωρούμε αιώνια έχει μια ιστορία, είναι «γινόμενη» και ότι οι απαρχές της δεν έχουν τίποτε το υψηλό» (σελ. 137).

Και λοιπόν; Αυτό δεν είναι η φιλοσοφία; Ένα «αναμάσημα» θέσεων που τίθενται ξανά και ξανά; Και, όπως τίθενται, εμπλουτίζονται. Τι άλλο είναι η φιλοσοφία από την ιστορία της; Ο Γκράμσι, αλήθεια, έμεινε στην ιστορία της σκέψης επειδή η περί ηγεμονίας «θεωρία» του ήταν ιδιαίτερα πρωτότυπη;

Η διατύπωση μιας τέτοιας κριτικής υποδηλώνει μεγάλη φιλοσοφική άγνοια από μέρους του συγγραφέα. Άγνοια που τεκμαίρεται, επιπλέον, από την αντίστιξη που κάνει –«διορθώνοντας» σχετικά τον Πολ Βεν- μεταξύ Σκεπτικών και Σοφιστών, απαξιώνοντας τους τελευταίους (σελ. 147), όσο σχεδόν το κάνει και για τον Φουκώ. Το να απαξιώνεις τον Πρωταγόρα ή τον Γοργία πόση άγνοια αλήθεια δείχνει;

Αρκετά είπα γι’ αυτά. Εξάλλου, ο Μαντοζιό δεν προσφέρει και πολύ περισσότερες αφορμές για κριτική της κριτικής του. Η «ανάλυσή» του πάνω στη σκέψη του Φουκώ είναι πολύ μικρής έκτασης και –το ξαναλέω- ήδη διατυπωμένη, πολύ πληρέστερα, εδώ και καιρό.

Οι παρατηρήσεις του πάνω στην πολιτική βιογραφία του Φουκώ είναι περισσότερο ενδιαφέρουσες. Αν και, επίσης, γνωστές, ωστόσο, δίνουν την περιεκτική παρουσίαση μιας πορείας που, όντως, έχει πολλά «σκοτεινά» σημεία με αποκορύφωμα τον εκθειασμό της «σχεδόν μυθικής προσωπικότητας του Χομεϊνί»! Και όχι μόνο. Ο Φουκώ πραγματικά θα κινηθεί ως δημόσιος διανοούμενος και ως πολιτικός ακτιβιστής –όσο υπήρξε τέτοιος- σε περίεργους δρόμους. Υποστήριξε και αρνήθηκε τις πιο αντιφατικές στάσεις σε κεντρικά διακυβεύματα του καιρού του. Ο Μαντοζιό παρουσιάζει καλά αυτό το σημείο –τον προφανή «οπορτουνισμό» του Φουκώ- χωρίς να είναι απαραίτητο να συμφωνήσει κανείς με την ερμηνεία του.

Το βιβλίο του Μαντοζιό κυκλοφορεί στα ελληνικά εδώ και μερικούς μήνες σε μια πολύ προσεγμένη έκδοση από το μάγμα. Περιλαμβάνει το ομώνυμο του τίτλου κείμενο, το συνοπτικότερο «Φουκώφιλοι και Φουκολάτρες», καθώς και το σημείωμα για την ελληνική έκδοση. Καλό είναι να διαβαστεί –δεν έχουμε στη γλώσσα μας τέτοια κείμενα.

Ας διαβαστεί, όμως, και ως αφορμή για την ανάγνωση του ίδιου του Φουκώ. Πρόκειται για απολαυστικό έργο –ειδικά Οι λέξεις και τα πράγματα και Η ιστορία της σεξουαλικότητας, κατά τη γνώμη μου. Δεν είναι «ο μεγαλύτερος φιλόσοφος του 20ου αιώνα», όπως υποστηρίζουν οι φουκωλάτρες. Δεν παύει, ωστόσο, να είναι σημαντικός, από πολλές απόψεις –κι, ως προς αυτό, δεν υπάρχει καλύτερη εισαγωγή από τα κείμενα που περιέχονται στον τόμο με τίτλο Κοινωνιολογική Θεωρία των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης, που έχει επιμεληθεί η Μαρία Πετμεζίδου.

(1) Ph. Artieres, M. Potte –Boneville, D’ après Foucault: gestes, luttes, programmes,

Les Prairies ordinaires, 2007

Μια κριτική στον Μαντοζιό

* Του Μανώλη Βαρδή

H αλήθεια είναι ότι ως γοητευμένος από τον Φουκώ, προσπαθούσα να βρω ψεγάδια στην κριτική που του ασκεί ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό στο εικονιζόμενο βιβλίο. Άρα, ξεκίνησα με μία δυσπιστία στον συγγραφέα. Μέχρι τη σελίδα 100 (περίπου) διάβασα μία εκτενή και αναλυτική περιγραφή των «μεταλλαγών» (sic!) του Φουκώ από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, όπως και της επιθυμίας του να διαπλακεί με την εξουσία, την οποία κατηγορούσε. Δεν θα τα αμφισβητήσω, πρώτον διότι δεν γνωρίζω λεπτομέρειες, και, δεύτερον, διότι πιστεύω ότι βασικά αυτή είναι η φύση των διανοουμένων, οπότε γιατί να με παραξενεύει. Δεν είναι ο πρώτος ούτε ο τελευταίος.

Αμυδρές νύξεις, παρά ταύτα, για το μεταμοντερνισμό του Φουκώ. Σε αυτό βρήκα ενδιαφέρον. Θα γινόταν, λοιπόν, μία πιο φιλοσοφική-θεωρητική κριτική; Από τη σελίδα 100, αρχίζει η κατηγορία για τη στάση του Φουκώ στο θέμα της Ιρανικής επανάστασης και του Χομεϊνί. Σχεδόν κατηγορείται ο διανοούμενος ότι θεώρησε πως μία θρησκευτική παράδοση μπορεί να εμφυσήσει ένα πραγματικό ‘σθένος’ σ’ έναν ολόκληρο λαό. Ότι οι Ιρανοί ψάχνουν στο Ισλάμ μία αλλαγή στην υποκειμενικότητά τους. Ότι ξαναβρίσκει στους Ιρανούς μία ολοκληρωτική δέσμευση που απουσίασε από το Μάη του ’68: «Δεν είμαστε ριζοσπάστες επειδή φωνάξαμε κάποια συνθήματα. Η ριζοσπαστικότητα είναι σωματική, αφορά την ίδια μας την ύπαρξη» (Φουκώ, στη σ. 107).

Μάλιστα. Σε τί ακριβώς έγκειται η κριτική σε όλα αυτά; Στο ότι ένας δυτικός διανοούμενος ελκύεται από εκρήξεις επαναστατικού φονταμενταλισμού; Δε νομίζω ότι αυτό είναι κάτι πρωτότυπο. Ούτε ότι και εμείς που ασκούμε κριτική σε αυτό, δεν έχουμε κατά καιρούς συνεπαρθεί από τέτοια «εξωτικά» και «πρωτογονικά» ξεσπάσματα. Εκτός και αν αυτά της Κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης ή των Ζαπατίστας, είναι άλλης τάξης…Στο ότι αυτή η γοητεία που έλκει τον Φουκώ στην Ιρανική επανάσταση, είναι κατά βάση μεταμοντερνισμός; Αυτό το περίμενα, αλλά ο Μαντοζιό δεν το λέει. Αρκείται στο «οξύμωρο», ένας διαπρύσιος κατήγορος της ολοκληρωτικής εξουσίας να θέλγεται από το ολοκληρωτικό Ισλάμ. Το βασικό, είναι αυτό που δεν λέει ο Μαντοζιό. Ότι, δηλαδή, το μεταμοντέρνο ενέχει τη γοητεία του ανορθολογικού, της στιγμής, του ξεσπάσματος της βίας, της θεατρικής της απεικόνισης- και δεν είναι απλά μία κληρονομιά της Γαλλικής σχολής της λογοτεχνικής βίας. Σε αυτό είναι συνεπής μεταμοντέρνος ο Φουκώ. Δεν είναι αντιφατικός.

Σε ένα άλλο επίπεδο, η Ιρανική επανάσταση ως μία «θεοκρατική» επανάσταση, προσέφερε στο Ιράν (και κατά Π. Κονδύλη) έναν τρόπο εισόδου στη νέα εποχή, που δεν θα μπορούσε φαίνεται να λάβει χώρα μέσω Σάχη. Πέρα από τα περί «θεοκρατικού» και μεταμοντερνιάς (που δεν καταλογίζεται για αυτό), η κριτική στον Φουκώ είναι μία κριτική ανθρωπίνων δικαιωμάτων και δυτικού πολιτισμού: οι πολιτοφύλακες της επανάστασης που εκτελούν αντιφρονούντες! Και τί θέση παίρνει ο Φουκώ για όλα αυτά; Καμία, λοιπόν! Κάθε επανάσταση εκτελεί. Και κάθε επανάσταση είναι ένα άλμα στο κενό. Στην ανθρώπινη ιστορία. Ασκεί αρχικά γοητεία και μετά απογοήτευση. Είτε είναι κομμουνιστική είτε «θεοκρατική». Το ιρανικό «στίγμα» δεν είναι στίγμα, και δεν είναι αυτό που πρέπει να καταλογίζεται στον Φουκώ. Τουλάχιστον, με αυτόν τον τρόπο…

Η απομυθοποίηση του Φουκώ

Χάρης Ναξάκης* (από την Εφημερίδα των Συντακτών)

Ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, συνεχίζει την αποδόμηση των υπερτιμημένων Γάλλων φιλοσόφων, που ξεκίνησε ο Μ. Ονφρέ με το δοκίμιό του για τον Ντε Σαντ. Στο δοκίμιο αυτό μέσω μιας καταιγιστικής κριτικής αποδεικνύεται ότι ο Ντε Σαντ όχι μόνο δεν είναι ένας εκφραστής της αυθεντικής σεξουαλικής απελευθέρωσης, αλλά είναι ένας εκφραστής της θανατηφόρας ατομικιστικής ιδεολογίας, διότι η απελευθέρωση από την ενοχοποίηση του σώματος και της σεξουαλικότητας από την ιουδαιοχριστιανική παράδοση δεν νομιμοποιεί μια σεξουαλικότητα χωρίς ηθική, μια μηδενιστική χρήση της σάρκας, που οδηγεί στην απόλαυση του κακού, φτάνοντας μέχρι στο να εξυμνεί την παιδοφιλία.

Στην ίδια άλλωστε εξύμνηση του Ντε Σαντ είχε προβεί και ο Φουκό όταν εκθείαζε τις οριακές εμπειρίες, τον άκρατο ηδονισμό και την υπερσεξουαλικοποίηση, για να πάρει αργότερα αποστάσεις από την ιδεολογία της θανατηφόρας «σεξουαλικής απελευθέρωσης» του Σαντ. Αλλά, όπως πολύ τεκμηριωμένα αναλύει ο Μαντοζιό στο βιβλίο του, ο Φουκό αυτό έκανε μια ζωή.

Με την ίδια ευκολία που δήλωνε στρουκτουραλιστής, φιλομαοϊκός, υποστηρικτής των νέων φιλοσόφων (Αντρέ Γκλίξμαν κ.λπ.), οπαδός του δήθεν καταραμένου, ελευθεριακού και παραβατικού Ντε Σαντ, στη συνέχεια χωρίς καμιά εξήγηση αποποιούνταν όλες τις παραπάνω ταυτότητές του.

Η ανευθυνότητα αυτή του Φουκό να αλλάζει συνεχώς απόψεις και να ακολουθεί την ιδεολογική μόδα κάθε περιόδου, χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη μιας κάποιας εξήγησης, λέει ο Μαντοζιό, θυμίζει το αρχαίο αστείο ενός μαθητή του Ηράκλειτου που επαναλάμβανε μονότονα στον συνομιλητή του ότι τα «πάντα ρει», όλα συνεχώς αλλάζουν, δεν διασχίζεις δυο φορές το ίδιο ποτάμι. Ο συνομιλητής του εκνευρισμένος τού δίνει μια δυνατή μπουνιά και όταν στη συνέχεια διαμαρτυρήθηκε ο μαθητής του Ηράκλειτου πήρε την απάντηση, δεν χτύπησα εσένα, καθώς δεν είσαι ο ίδιος με αυτόν που μόλις έφαγε την μπουνιά.

Δεν θα σταθώ όμως περισσότερο στις παλινωδίες του Φουκό, εκτός από μια επιγραμματική αναφορά στην κραυγαλέα αντίθεση ανάμεσα στις θεωρητικές του θέσεις για τον εξουσιαστικό χαρακτήρα της τιμωρίας και τη θέση του ότι η λαϊκή δικαιοσύνη σημαίνει ότι οι μάζες έχουν δικαίωμα να εκτελούν αυθόρμητα, χωρίς διαμεσολάβηση κανενός θεσμού, όσους δεν συμπαθούν. Σε μια συνομιλία μάλιστα που είχε με τον Τσόμσκι έφτασε να πει ότι αν το προλεταριάτο πάρει την εξουσία πρέπει να την ασκήσει αιματηρά, βίαια και δικτατορικά.

Ο Φουκό όμως, εκτός από το ταλέντο του στις παλινωδίες, είχε την ικανότητα να παρουσιάζει ως καινούργιο κάτι που ήταν ήδη πολύ γνωστό. Η υποκειμενικότητα, λέει ο Φουκό, είναι μια μοναδικότητα χωρίς ουσία, έχει απεριόριστη πλαστικότητα, η ανθρώπινη φύση δεν υφίσταται καθαυτή, διαμορφώνεται συνεχώς από την κοινωνία, την εξουσία ως δύναμη κυριαρχίας και από τα άτομα που αντιδρώντας στα κυρίαρχα πρότυπα παράγουν νέα υποκειμενικότητα. Το ότι η υποκειμενικότητα είναι κοινωνική κατασκευή δεν είναι βέβαια ιδέα του Φουκό αλλά του διαφωτισμού, του μαρξισμού και του αναρχισμού, που θεμελίωσαν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, διατυπώνοντας την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός ή μια άγραφη πλάκα, που τη διαμορφώνει η κοινωνία, ο πολιτισμός.

Σύμφωνα με αυτήν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, η ανθρώπινη ταυτότητα προέκυψε μέσω της ρήξης με τη φύση και περιλαμβάνει μόνο επίκτητα και όχι έμφυτα χαρακτηριστικά. Ο ανταγωνισμός, η ιδιοτέλεια είναι πλέον πολιτιστικό δημιούργημα, εξωτερικό γνώρισμα της υποκειμενικότητας και γι’ αυτό η κοινωνία, μέσω της παιδείας, της παιδευτικής-πολιτισμικής δημιουργίας, της ελευθεριακής διαπαιδαγώγησης, θα υπερβεί αμετάκλητα τα ένστικτα, τη φύση και θα δημιουργήσει τον νέο άνθρωπο, μια ελεύθερη και αλληλέγγυα κοινωνία. Ο άνθρωπος είναι κοινωνική κατασκευή, όπως βέβαια και το φύλο -άνδρας ή γυναίκα δεν γεννιέσαι αλλά γίνεσαι.

Ο διανοούμενος που εισήγαγε, για να ασκήσει κριτική στην εξουσία, την έννοια της βιοεξουσίας, της μετατροπής δηλαδή της πολιτικής σε μια «κοινωνική ιατρική», που έχει σκοπό την υπακοή των ατόμων και τη διαχείριση όλων των όψεων της ζωής του ανθρώπου, άνοιξε τον δρόμο για την εφαρμογή της βιοεξουσίας όταν περιγράφει το άτομο ως ένα υποκείμενο χωρίς ουσία. Ο άνθρωπος χωρίς ιδιότητες, χωρίς ουσία, είναι μια υποκειμενικότητα που πάνω της εγγράφει η εξουσία, ή «η λαϊκή εξουσία», όποια ταυτότητα θέλει.

Υπάρχει όμως μια αλήθεια: ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση, ενότητα της βιολογικής και της κοινωνικής του φύσης, συνδυασμός της ατομικότητας, που εμπεριέχει την ανταγωνιστικότητα, και της συλλογικότητας. Στο παρακάτω παράδειγμα αποτυπώνονται τα αποτελέσματα της παραβίασης της παραπάνω αλήθειας και της υιοθέτησης της άποψης ότι ο άνθρωπος δεν περιορίζεται από τη φύση του, είναι μια κοινωνική κατασκευή, είναι πλήρως «κατασκευάσιμος». Η τραγική τύχη βέβαια της Μπρέντα θα ωχριά στο άμεσο μέλλον μπροστά στα παραδείγματα της τεχνολογικής ουτοπίας του μετανθρώπου. Αύγουστος 1965.

Το ζεύγος Ρέιμερ από τον Καναδά απέκτησε δύο δίδυμα αγόρια, τον Μπρους και τον Μπράιαν, αλλά κατά τη διάρκεια περιτομής, επειδή έπασχαν από φίμωση, το ένα από τα δυο αγόρια, ο Μπρους, έπαθε σοβαρή βλάβη στο πέος. Οι απελπισμένοι γονείς πείθονται από τον γιατρό Τ. Μόνεϊ, καθηγητή Ψυχιατρικής στο Πανεπιστήμιο Τζ. Χόπκινς, ότι το αγόρι μπορεί να ζήσει φυσιολογικά αν συνεργαστεί η επιστήμη για την ανατροφή του παιδιού. Το παιδί κάτω από την καθοδήγηση του γιατρού πρέπει να μεγαλώσει ως κορίτσι και έτσι του δόθηκε το όνομα Μπρέντα, υποβλήθηκε σε εκτομή όρχεων και σε χορήγηση οιστρογόνων και υποχρεωνόταν να υποδύεται ότι έρχεται σε σεξουαλική επαφή με τον αδερφό της.

Το νοσηρό αυτό περιβάλλον οδήγησε την Μπρέντα σε απόπειρες αυτοκτονίας και τους γονείς σε αλκοολισμό και κατάθλιψη. Το 1997 το απεχθές πείραμα γίνεται γνωστό αλλά το τραγικό τέλος δεν θα αργήσει. Ο αδερφός της Μπρέντα πεθαίνει από υπερβολική δόση αντικαταθλιπτικών χαπιών και η ίδια στη συνέχεια αυτοκτονεί.

* Καθηγητής Οικονομικών στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων