Category: Κριτικές

Του Γιάννη Κτενά

(Βιβλιοκριτική που δημοσιεύτηκε στα “ΝΕΑ”)

 

Το βιβλίο του Φρανσουά Ρικάρ Η λυρική γενιά. Δοκίμιο για τη ζωή και το έργο των πρώτων baby boomers κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Μάγμα τον Νοέμβριο του 2020 και μου κράτησε συντροφιά τις τελευταίες μέρες της χρονιάς που πέρασε και τις πρώτες μέρες της χρονιάς που ήρθε. Την προσοχή μου τράβηξαν τόσο το θέμα του έργου, όσο και τα διαπιστευτήρια του συγγραφέα, ο οποίος αποτελεί έναν από τους πλέον έγκριτους μελετητές του Μίλαν Κούντερα παγκοσμίως (η Εστία έχει εκδώσει το δοκίμιό του Το τελευταίο απόγευμα της Ανιές, που αναφέρεται στην ηρωίδα της Αθανασίας του γαλλοτσέχου λογοτέχνη). Έσπευσα λοιπόν να ανοίξω το βιβλίο μόλις βρήκα τον απαιτούμενο χρόνο – και δεν απογοητεύτηκα.

Ευθύς εξαρχής, ο Ρικάρ καθιστά σαφή την πρόθεσή του, η οποία δεν είναι άλλη από τη σκιαγράφηση ενός συλλογικού πορτρέτου της γενιάς που ήρθε στον κόσμο αμέσως μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ’50. Έτσι, αν ως baby boom ορίζεται πολύ γενικά η εντυπωσιακή αύξηση των γεννήσεων από το τέλος του Πολέμου μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ο συγγραφέας ενδιαφέρεται συγκεκριμένα για τα συλλογικά χαρακτηριστικά των πρώτων baby boomers. Αυτοί οι «πρωτότοκοι», όπως τους αποκαλεί επανειλημμένα, διακρίνονται από ιδιαίτερες ποιότητες, που δεν χαρακτηρίζουν όσους βλέπουν το φως το 1960, για παράδειγμα. Και το ζητούμενο για τον ίδιο είναι ακριβώς να συλλάβει το πνεύμα, το «δαιμόνιο» αυτών των πρωτοτόκων, την υπαρξιακή και αισθηματική ατμόσφαιρα, τους τρόπους σκέψης και πράξης που σημαδεύουν τη γέννηση, την ανατροφή και την ενηλικίωσή τους.

Δεδομένου μάλιστα ότι ο Ρικάρ είναι γεννημένος το 1947, γίνεται κατανοητό ότι αυτό το συλλογικό πορτρέτο είναι την ίδια στιγμή και ένα αυτοπορτρέτο: ο παρατηρητής είναι σε κάποιο βαθμό αδιαχώριστος από το παρατηρούμενο φαινόμενο, κάτι που κατά τον Ρικάρ αποτελεί χαρακτηριστικό του δοκιμιακού είδους, το οποίο δηλώνει ρητά πως θέλει να υπηρετήσει. Πράγματι, κινούμενος με άνεση ανάμεσα στα πεδία της δημογραφίας, της ιστορίας, της ανθρωπολογίας και της πολιτικής θεωρίας, δεν καθηλώνεται στις αυστηρές αναγκαιότητες κανενός από αυτά, αλλά αξιοποιεί ερμηνευτικά τα συμπεράσματά τους για να προτείνει μια ιδιαίτερη θεώρηση της πραγματικότητας.

Το βιβλίο χωρίζεται σε τρία μεγάλα μέρη, καθένα από τα οποία αντιστοιχεί σε μια περίοδο της ζωής των πρωτότοκων boomers: παιδική ηλικία, νεότητα, ενηλικίωση. Καθεμία από αυτές τις φάσεις χαρακτηρίζεται από πρωτόγνωρες και ιδιαίτερες συνθήκες, που σύμφωνα με τον συγγραφέα κάνουν τη λυρική γενιά να ξεχωρίζει από όλες όσες προηγήθηκαν, αλλά και από όλες όσες την ακολούθησαν.

Έτσι, η παιδική ηλικία των πρώτων baby boomers συνδέεται όχι μόνο με τον ενθουσιασμό των γονιών τους, που βγαίνοντας από τον πόλεμο ατενίζουν το μέλλον με αισιοδοξία και θέλουν να προσφέρουν στα παιδιά τους όσα δεν μπόρεσαν να απολαύσουν οι ίδιοι, αλλά και με έναν συνολικά καινοφανή τρόπο βίωσης της παιδικής ηλικίας, που περνάει μέσα από τον πολλαπλασιασμό των νηπιαγωγείων, των κατασκηνώσεων, των δημοσίων πισινών ή των λούνα παρκ, τη γενική κυκλοφορία των προϊόντων της Nestlé και των δημητριακών Kellog’s, την ανάδυση των περιπετειών του Τεντέν και του Ταρζάν, τα παζλ και τις εργοστασιακές κούκλες. Τα παιδιά έρχονται στο προσκήνιο σαν δύναμη ανανέωσης και κατά κάποιον τρόπο επιβάλλονται στην κοινωνία, τόσο μέσα από τον αριθμό τους, όσο και μέσα από την υπόσχεση που κομίζουν.

Αυτή η επιβολή γίνεται ακόμα πιο εμφανής όταν τα εν λόγω παιδιά γίνονται οι εικοσάρηδες των μέσων και του τέλους της δεκαετίας του ’60. Πρόκειται για την εποχή του ροκ και των μεγάλων νεανικών και φοιτητικών  εξεγέρσεων, από τις ταραχές στο Μπέρκλεϊ μέχρι τον γαλλικό Μάη. Εδώ είναι που θα γίνει πλέον εμφανές σε τι συνίσταται ο ιδιότυπος λυρισμός της υπό εξέταση γενιάς, ο οποίος θα εκφραστεί με «τη μορφή μιας απέραντης αθωότητας που χαρακτηρίζεται από ξέφρενη αγάπη για τον εαυτό της, από μια κατηγορική εμπιστοσύνη στις επιθυμίες της και στις πράξεις της, και από το συναίσθημα μιας απεριόριστης εξουσίας πάνω στον κόσμο και στις συνθήκες ύπαρξης». Οι εξεγερμένοι νέοι δεν ζητούν την τάδε ή τη δείνα θεσμική αλλαγή, αλλά μια συνολική επανεκκίνηση του κόσμου συμφωνα με τις επιθυμίες τους.

Παρόλο όμως το εξεγερσιακό δυναμικό της νεότητάς της, η ενηλικίωση της λυρικής γενιάς και η εγκαθίδρυση των μελών της στις θέσεις-κλειδιά του κοινωνικού σύμπαντος συμπίπτει κατά τον συγγραφέα με την ενίσχυση και την εμβάθυνση των κυρίαρχων τάσεων της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Θυμίζοντας λιγότερο ή περισσότερο τις ασύγκριτες λογοτεχνικές περιγραφές του Μισέλ Ουελμπέκ, αλλά και τις αναλύσεις του Φιλίπ Μυρέ (που επίσης έχει εκδοθεί από το Μάγμα), του Λάκη Προγκίδη (που υπογράφει το επίμετρο του βιβλίου) ή ακόμη του Νίκου Μάλλιαρη (του επιμελητή της έκδοσης, που έχει γράψει εξαιρετικά κείμενα για θέματα όπως ο χιπστερισμός ή ο καπιταλισμός της Σίλικον Βάλεϊ), ο Ρικάρ αναδεικνύει τους τρόπους με τους οποίους διάφορα κομβικά χαρακτηριστικά της λυρικής γενιάς, όπως η λατρεία της για τη διαρκή αλλαγή, η ρήξη με κάθε παράδοση ή η αποθέωση της επιθυμίας και της καινοτομίας τελούν σε εκλεκτική συγγένεια με βασικά μεγέθη του ύστερου καπιταλισμού.

Κλείνοντας, σκέφτομαι πως η ερμηνεία του Φρανσουά Ρικάρ για την πορεία της λυρικής γενιάς –της γενιάς που διαμόρφωσε τον κόσμο μας–, παρότι είναι εξαιρετικά γραμμένη, ευφυής και καλά θεμελιωμένη, μπορεί σε σημεία να φαίνεται κάπως μονόπλευρη, ειδικά στη σύντομη εκδοχή της που παρουσιάστηκε εδώ. Γι’ αυτό, νομίζω πως κερδίζει σε σημασία και πειστικότητα αν διαβαστεί παραπληρωματικά με άλλα έργα για την ίδια περίοδο, που αναδεικνύουν διαφορετικές πτυχές των αντίστοιχων φαινομένων· παραδείγματος χάρη, το βιβλίο των Κορνήλιου Καστοριάδη, Κλωντ Λεφόρ και Εντγκάρ Μορέν Η ρωγμή, που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις ύψιλον, κατά σύμπτωση σε μετάφραση του Γιώργου Καράμπελα, ο οποίος έχει μεταφράσει και τη Λυρική γενιά και του οποίου η σπάνια μεταφραστική ικανότητα γίνεται φανερή και στις δύο περιπτώσεις.

Του Νίκου Μανωλόπουλου (περιοδικό Σύναξη)

 

Σε ένα από τα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμα ζωντανοί, ο συγγραφέας του Φρανκ Νταμούρ μάς θυμίζει μια εμβληματική σκηνή από τη ταινία του Ίνγκμαρ Μπέργκμαν Έβδομη σφραγίδα, τη σκηνή που δίπλα στη θάλασσα ο Χάρος παίζει μια παρτίδα σκάκι με τον ιππότη Αντώνιο Μπλοκ. Στην ταινία η δύναμη και το νόημα της σκηνής, σύμφωνα με τον Νταμούρ, βρίσκεται στο γεγονός ότι την τελευταία κίνηση, που επιφέρει το ρουά ματ, την κάνει ο Χάρος, υπενθυμίζοντας με μεταφορικό τρόπο ότι ο θάνατος είναι η μοίρα του ανθρώπου. Όμως ο συγγραφέας μας καλεί να φανταστούμε μια ανατροπή αυτής της σκηνής, που ο ιππότης Αντώνιος Μπλοκ θα κάνει την τελευταία και τελική κίνηση, το ρουά ματ. Αυτή η ανατροπή είναι σήμερα ο στόχος όχι μιας θρησκείας, όπως παραδείγματος χάρη της χριστιανικής που κηρύττει ανάσταση νεκρών και άρα τη μη παντοδυναμία του θανάτου, ούτε μιας φιλοσοφίας όπως η πλατωνική που μιλάει για την αθανασία της ψυχής, αλλά μιας ιδεολογίας που ο συγγραφέας ονομάζει ιμορταλισμό και διέπει και εμψυχώνει την προσπάθεια μεγάλων επιχειρήσεων τεχνολογικών και όχι μόνο, στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής.

Το βιβλίο διαρθρώνεται ως μια σειρά δώδεκα ανοιχτών επιστολών που απευθύνει ο συγγραφέας στους δύο δισεκατομμυριούχους επιχειρηματίες και συνιδρυτές της Google , Λάρι Πέιτζ και Σεργκέι Μπριν. Αυτοί οι επιχειρηματίες μαζί με άλλους , κυρίως ιδιοκτήτες ή μεγαλομέτοχοι μεγάλων εταιριών τεχνολογιών αιχμής, αποτελούν τον πυρήνα των θιασωτών του ιμορταλισμού, ιδεολογία που έχει ως σύνθημα της το «θάνατο στο θάνατο». Η ιδεολογία αυτή σημαίνει πρακτικά ότι αυτοί οι επιχειρηματίες με επενδύσεις εκατομμυρίων φιλοδοξούν μέσα από την έρευνα στην τεχνολογία, την ιατρική, την γενετική και άλλες επιστήμες που σχετίζονται με την υπόσταση του ανθρώπου ως όντος βιολογικού, να παρατείνουν το προσδόκιμο ζωής του ανθρώπου κατά πολύ έτσι ώστε αυτός να καταστεί οιονεί ένα αθάνατο ον. Τα λόγια ενός εκπροσώπου αυτής της ιδεολογίας που παρατίθενται στο βιβλίο είναι ενδεικτικά αυτής της ιδεολογίας: «δεν θ’ ανεχτούμε άλλο την τυραννία του γήρατος και του θανάτου […] Θ’ αποφασίζουμε μόνοι μας πόσον καιρόν θα ζούμε». Ο ιμορταλισμός μαζί με τον τρανσουμανισμό [μεταφραστικές επιλογές του έλληνα μεταφραστή για του όρους immortalism και transhumanism] είναι αιχμή του δόρατος μια αντίληψης που στοχεύει στην υπέρβαση των ορίων για τον άνθρωπο, το γήρας και το θάνατο, καθώς και στη δυνατότητα του για συνεχή πειραματισμό πάνω στα όρια της φύσης του. Χαρακτηριστικοί είναι τίτλοι σχετικών βιβλίων που ανήκουν σε αυτή την αντίληψη και τα οποία αναφέρει ο συγγραφέας, παραδείγματος χάρη του Κέρζουελ (Ray Kurzweil) το 2005 με τίτλο The singularity is Near: When Humans Transcend Biology[H μοναδικότητα πλησιάζει: έρχεται η εποχή κατά την οποία ο άνθρωπος θα υπερβεί την βιολογία] , ή του L. Alexandre το 2011 με τίτλο La mort de la mort. Comment la technmédicine va bouleverser l’ humanité [ Ο θάνατος του θανάτου. Πως η τεχνοϊατρική θα τροποποιήσει εκ βάθρων την ανθρωπότητα]. Ακόμη και τα ονόματα των εταιρειών οι οποίες σχετίζονται με την επίμαχη υπέρβαση της θνητής ανθρώπινης φύσης είναι χαρακτηριστικά, παραδείγματος χάρη το όνομα της σχετικής εταιρείας των δύο συνιδρυτών της Google είναι Calico (California life Company).

O Νταμούρ μέσω της επιστολικής γραφής του φιλοδοξεί να περιγράψει και να ασκήσει κριτική στην ιδεολογία του ιμορταλισμού από την μία ενώ από την άλλη στοχάζεται για τη θέση του θανάτου στη σημερινή εποχή καθώς και για τη θνητότητα ως το ίδιον του ανθρώπου. Αυτό που θέλει να κάνει ξεκάθαρο στον αναγνώστη αυτό το βιβλίο είναι η θέση πως το φαινόμενο του ιμορταλισμού διαφέρει από μια νέα τέχνη του θνήσκειν [ars moriendi]. Τέχνη που αναζητεί ο σημερινός άνθρωπος σε μια εποχή που θα πρέπει να επινοήσει εκ νέου απαραίτητα έθιμα, λέξεις και φαντασιακό για την ώρα του θανάτου του δικού του αλλά και των αγαπημένων του προσώπων. Διαφέρει επίσης το φαινόμενο του ιμορταλισμού από την επίταση της λογικής μιας «κίβδηλης αυτονομίας» όπως λέει ο συγγραφέας, ήτοι μιας προσπάθειας να ρυθμίσουμε διάφορα ζητήματα (παραδείγματος χάρη τη ρύθμιση του ψηφιακού μας θανάτου μέσω της προσχεδιασμένης διαγραφής της σελίδας μας στο facebook) που σχετίζονται με τη διατήρηση της μεταθανάτιας αξιοπρέπειας μας, με όλη τη ματαιοπονία που αποδεικνύεται να εμπεριέχει αυτή η αυτονομία.

Ο συγγραφέας τονίζει ότι το φαινόμενο του ιμορταλισμού δεν είναι απλώς μια «ολοκληρωμένη εκδοχή της απόπειρας ελέγχου του θανάτου» αλλά ταυτίζεται με απόπειρα ριζικής αλλαγής της φύσης του θανάτου και με μια επιθυμία επέκτασης της κίβδηλης αυτονομίας του ανθρώπου και σε σχέση με τον ίδιο το θάνατο. Δηλαδή παντοδυναμία και έλεγχος του ανθρώπου και πάνω στον ίδιο του το θάνατο, να το ανθρωπολογικό όραμα του ιμορταλισμού, ανθρωπολογικό όραμα που συμβαδίζει με ένα οικονομικό και πολιτικό σχέδιο, μιας και καμιά ιδεολογία δεν είναι απλώς ένα ατομικό καπρίτσιο.

Επομένως στο βιβλίο αυτό ο αναγνώστης θα βρει την ανάπτυξη και την ανάλυση του περιεκτικού ορισμού αυτή της ιδεολογίας που διατυπώνει ο ίδιος ο συγγραφέας: «… ο ιμορταλισμός συνιστά μια παμπεριεκτική ιδεολογία, ταυτοχρόνως οικονομική και ανθρωπολογική. Στόχος του είναι η αύξηση των βιολογικών δυνατοτήτων του ανθρώπου και τα μέσα που χρησιμοποιεί για να τον πετύχει είναι οι νέες εφαρμογές της βιοτεχνολογίας. Υπάρχει όμως και κάτι ακόμα: η ανάπτυξη της συγκεκριμένης τεχνολογίας είναι δυνατή μόνο χάρις σε ιδιωτικές επιχειρήσεις, στο πλαίσιο μιας νεοφιλελεύθερης αντίληψης περί οικονομίας και μιας κουλτούρας που θα έχει αποδεχτεί το τέλος της θνητότητας» (σ. 80). Η ανάλυση επομένως δεν περιορίζεται στις ανθρωπολογικές διαστάσεις και τις συνέπειες ενός οράματος και τελικά ενός σχεδίου με συγκεκριμένα ιδιωτικά οικονομικά και επιστημονικά κεφάλαια αλλά προσπαθεί να φανταστεί και την πολιτική δυστοπία που μπορεί να βρίσκεται πίσω από τον ιμορταλισμό ήτοι «μια συλλογικής αυτοκτονία μέσω της τεχνολογικής προόδου, ένας ιατρικοποιημένος κι εξευγενισμένος μηδενισμός» (σ. 63).

Το βιβλίο του Νταμούρ όμως δεν είναι απλώς ένα βιβλίο πολεμικό ενάντια στο ιμορταλιστικό όνειρο των συνιδρυτών της Google και κριτικό απέναντι στις οικονομικές, επιστημονικές και τεχνολογικές θεωρίες και εφαρμογές που το συνοδεύουν. Στο επίκεντρο του βιβλίου βρίσκεται και ο φιλοσοφικός στοχασμός για το νόημα της θνητότητας και της αθανασίας για τη ζωή του ανθρώπου. Μάλιστα μια παραθεώρηση της πρώτης φαίνεται να αλλοιώνει ριζικά και το νόημα της δεύτερης σύμφωνα με το συγγραφέα. Αν η δίψα για ζωή και πέραν του τάφου, δηλαδή το αίτημα της αθανασίας, απομονωθεί από την εμπειρία της τρωτότητας μας, την εμπειρία της ανάγκης μας για σχέσεις αλληλεγγύης και αγάπης με τους άλλους που πηγάζει από την αδυναμία μας, δηλαδή απομονωθεί από την εμπειρία της θνητότητας μας, της περατότητας μας, τότε η αναμέτρηση με το θάνατο απλώς θα είναι μια εγωιστική επιδίωξη επιμήκυνσης των ορίων της βιολογικής ζωής εις το άπειρον, ένα φαύλο και ψευδές άπειρο όμως. Ενδιαφέρον επομένως έχει αυτό το βιβλίο και για τις σκέψεις του συγγραφέα πάνω στη σημασία που έχει η θνητότητα αλλά και τη σημασία που έχει η γέννηση ως δημιουργία και ανάδυση του νέου (έννοια που προέρχεται από της Χάνα Άρεντ) για την ανθρώπινη κατάσταση και για τις ανθρώπινες κοινωνίες εν γένει. Πάνω σε αυτές τις σκέψεις καλείται να αναρωτηθεί για τη σημασία του θανάτου και της θνητότητας και ο χριστιανός αναγνώστης που φέρει την πίστη στο αναστημένο Ιησού που «θανάτω θάνατον πατήσας» και δεν παύει να ελπίζει στο παύλειο «ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος», Α΄ Κορ 15,26).

Δύο τελευταίες παρατηρήσεις εν κατακλείδι. Πρώτον το βιβλίο αυτό διαπιστώσαμε, διαβάζοντας το, ότι διαλέγεται γόνιμα με το τεύχος 147 της Σύναξης που ήταν αφιερωμένο στη σχέση ανθρωπολογίας και τεχνολογίας. Είναι ένα βιβλίο που αναμετριέται με πολλά από τα ερωτήματα που τέθηκαν σε εκείνο το τεύχος από τους συγγραφείς του.

Δεύτερον, η ανάγνωση του βιβλίου και ιδιαίτερα ο προκλητικός και παράδοξος τίτλος του Μακάριοι οι θνητοί γιατί είναι ακόμη ζωντανοί μας θύμισε τα λόγια ενός άλλου σημαντικού γάλλου συγγραφέα, του μυθιστοριογράφου Μισέλ Ουελμπέκ, που γράφει στο τελευταίο του βιβλίο περιγράφοντας την εμπειρία της θνητότητας για έναν ζωντανό: «Σου λείπει ένα ον και όλα είναι «ερημιά»… η αλήθεια είναι πως σου λείπει ένα μόνο ον και όλα είναι νεκρά, ο κόσμος είναι νεκρός και είσαι κι εσύ νεκρός… δεν αντλούσα καμιά ευχαρίστηση απ’ τη μοναξιά μου, ούτε από την ελεύθερη λειτουργία του πνεύματος μου, είχα ανάγκη από αγάπη». Αν επομένως κρύβεται μια μακαριότητα στη θνητότητα για μας τους ζωντανούς, αυτή είναι η συνειδητοποίηση της βαθύτερης ανάγκης μας και επιθυμίας μας, της ανάγκης μας και της επιθυμίας μας για αγάπη, αγάπη που χρήζει αθανασίας για να μην είναι η ερημία και η νεκρότητα η τελευταία λέξη της βιοτής μας.

Των Μιχάλη Θεοδοσιάδη και Γιώργου Κουτσαντώνη (respublica.gr)

«Το πράττειν του σκεπτόμενου χεριού ονομάζεται πράξη. Δραστηριότητα αναπτύσσουν και τα ζώα· όμως μονάχα ο άνθρωπος πράττει. Τίποτα δεν αποκαλύπτει τόσο καθαρά αυτήν τη διαφορά, όσο το άναμμα της φωτιάς. Όπως και πολλά άλλα ζώα, ο άνθρωπος βλέπει πως γεννιέται η φωτιά: αιτία και αποτέλεσμα. Αλλά μόνον ο άνθρωπος επινοεί μια διαδικασία προκειμένου να την παραγάγει: σκοπός και μέσο. Καμία άλλη πράξη δεν δίνει τόσο έντονα την εντύπωση της δημιουργικότητας»[1]

Το χέρι και το εργαλείο

Στη σκέψη του Γερμανού στοχαστή, Ο. Σπένγκλερ, όπως μας αποκαλύπτεται στο magnum opus του[2] κεντρικό ρόλο διαδραματίζει ο προμηθεϊκός αγώνας του ανθρώπου ενάντια στην Φύση. Πότε όμως ξεκινάει αυτός ο αγώνας; Για τον Σπένγκλερ ο αγώνας ξεκινάει ταυτόχρονα με την εμφάνιση του ανθρώπου, ως εφευρετικού αρπακτικού, στη γη. Η πρώτη περίοδος αυτού του μακρόχρονου αγώνα ταυτίζεται με το ανθρώπινο χέρι. Το χέρι είναι το υπέρτατο όπλο και το επίπεδο ταύτισής του με τον άνθρωπο είναι απόλυτο: o άνθρωπος καθίσταται αυτό που είναι μέσω της γένεσης του χεριού.

Τι είναι όμως το χέρι; Το χέρι είναι ένα συναρπαστικό όργανο και αυτό μπορεί να το αντιληφθεί καθένας από εμάς, η γνώση δε της εκλεπτυσμένης ανατομίας του το κάνει ακόμη πιο εκπληκτικό. Διαθέτει εξαιρετικές ικανότητες ως αισθητήριο, καθώς είναι σε θέση να διακρίνει από ισχυρές δονήσεις μέχρι ένα ανεπαίσθητο αεράκι, το ψυχρό και το θερμό (και τις ενδιάμεσες καταστάσεις) το υγρό και το στερεό (και το ιξώδες των ρευστών), το βάρος, το σχήμα, την υφή, τη σύσταση και την πυκνότητα των πραγμάτων, τα μεγέθη κ.ά. Μπορεί επίσης να αισθανθεί την πίεση (σε όλες τις ανθρωπίνως αντιληπτές βαθμίδες της), να αισθανθεί τον πόνο και να καλέσει την ενστικτώδη (αντανακλαστική) απώθηση από τον κίνδυνο και καθετί το βλαπτικό. Όμως το χέρι διαθέτει και μια «μηχανική», κινητική ιδιαιτερότητα, που σωστότερα θα έπρεπε να ονομαστεί μοναδικότητα στο ζωικό βασίλειο: διαθέτει τον αντίχειρα. Ο αντίχειρας και πιο συγκεκριμένα οι κινήσεις προσαγωγής και απαγωγής του σε σχέση με τον άξονα που ορίζει η παλάμη μας[3], είναι ικανότητες αποκλειστικές του ανθρώπου, διότι δεν εμφανίζονται σε κανένα άλλο, γνωστό σε εμάς, ζώντα οργανισμό επί της γης. Πρέπει να εξηγηθεί αυτή η μοναδική ικανότητα, γιατί κάποιοι θα μπορούσαν να πουν ότι, έστω έναν υποτυπώδη αντίχειρα διαθέτει λ.χ. και ο χιμπαντζής. Στην πραγματικότητα ζώα όπως οι χιμπαντζήδες και οι πίθηκοι διαθέτουν δάκτυλο που όμως δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αντίχειρας, για τουλάχιστον τρεις κατηγορίες εξηγήσεων: α) γιατί η κινητικότητα του δακτύλου αυτού είναι εξαιρετικά περιορισμένη σε σχέση με τον ανθρώπινο αντίχειρα β) γιατί ο έλεγχος του ανθρώπινου αντίχειρα από τον εγκέφαλο, δηλαδή η «σύζευξη»[4] των μυών που τον κινούν με λεγόμενα κινητικά κέντρα του εγκεφάλου είναι στο άνθρωπο μοναδική, σε επίπεδο λεπτότητας και ακρίβειας κινήσεων και κυρίως γ) γιατί υπάρχει ανάμεσα στο «όργανο» (χέρι) και τον εγκέφαλο ένας υψηλότατος βαθμός αλληλεπίδρασης. Πράγματι, το χέρι, εκτός από ένα ραφινάτο αισθητήριο που παρέχει πληθώρα πληροφοριών στον εγκέφαλο, διαθέτει την μοναδική ικανότητα «εκμάθησης» μιας σχεδόν απεριόριστης αλληλουχίας κινήσεων και συνδυασμών κινήσεων – δεδομένου ότι τα χέρια είναι δυο. Είναι επομένως ικανό να εκτελεί εξαιρετικά σύνθετες εργασίες οι οποίες μπορούν να επαναληφθούν (κινητική μνήμη) και να «τυποποιηθούν» ώστε να κατασκευάσουν αντικείμενα, εργαλεία και όργανα μέτρησης, όπως π.χ. ένα αυτόματο ρολόι χειρός του οποίου η λεπτότατη μηχανολογία ακριβείας συνεχίζει να μας εκπλήσσει, ακόμη και σήμερα στην εποχή της ψηφιακή επικυριαρχίας.

Στο σημείο αυτό, προκύπτουν δυο ερωτήματα που δεν περιλαμβάνουν το αν είμαστε, ως προς το χέρι μας, μοναδικοί, αυτό είναι βέβαιο, τα ερωτήματα είναι άλλα: α) πότε εμφανίστηκε ο αντίχειρας στον άνθρωπο; Ή αλλιώς, κατά τον Σπένγκλερ, πότε εμφανίστηκε ο άνθρωπος και β) αυτό το ικανό χέρι όπλο εμφανίστηκε ταυτόχρονα (εξαίφνης) με τον άνθρωπο ή είναι προϊόν μιας, δαρβινικά νοούμενης, εξελικτικής (άρα σταδιακής) διαδικασίας;

Θα πρέπει να τονίσουμε εξ αρχής ότι πάνω σε αυτά τα ερωτήματα δεν γνωρίζουμε τις απαντήσεις, ούτε έχουμε επιλέξει κάποιο στρατόπεδο. Αντιθέτως θα προσπαθήσουμε να αναλύσουμε τη θέση του Σπένγκλερ[5] που θεωρεί ότι όχι μόνο το χέρι, αλλά και η όρθια βάδιση, η στάση του κεφαλιού και ούτω καθεξής εμφανίζονται στον άνθρωπο μαζί και εξαίφνης, δεν είναι επομένως αποτελέσματα της εξέλιξης των ειδών όπως την περιέγραψε ο Δαρβίνος.

«[Σ]ε σύγκριση με τον ρυθμό των κοσμικών κινήσε­ων το χέρι πρέπει να γεννήθηκε εξαίφνης, απότομα όπως μια αστραπή, ένας σεισμός, όπως καθετί με αποφασιστική συμβολή στο παγκόσμιο γίγνεσθαι, όπως καθετί που εγκαινιάζει μια κοσμοϊστορική εποχή με τη ριζικότερη σημασία του όρου. Πρέπει και εδώ να απαλλαγούμε από τις αντιλήψεις του προηγούμενου αιώνα, και πιο συγκεκριμένα από την έννοια της «εξέ­λιξης», όπως αυτή διαμορφώθηκε με βάση τις γεωλο­γικές έρευνες του Λάιελ (Charles Lyell). Τούτη η αργή, φλεγματική μεταβολή αντιστοιχεί στην αγγλική ψυ­χοσύνθεση, όχι στη φύση. Δεδομένου ότι μια τέτοια μεταβολή δεν αντιστοιχούσε σε μετρήσιμα χρονικά διαστήματα, οι υποστηριχτές της θεωρίας της «εξέλι­ξης» έπρεπε να κάνουν λόγο για εκατομμύρια χρόνια. Ωστόσο δεν θα μπορούσαμε να διακρίνουμε κανένα γεωλογικό στρώμα, αν δεν χωρίζονταν μεταξύ τους μέσω καταστροφών άγνωστης μορφής και προέλευ­σης· κανένα είδος απολιθωμένου ζώου, αν δεν εμφα­νιζόταν εξαίφνης και δεν διατηρούνταν αμετάβλητο μέχρι την εξάλειψή του. Για τους «προγόνους» του ανθρώπου δεν γνωρίζουμε τίποτα, σε πείσμα όλων των ερευνών και των ανατομικών συγκρίσεων. Αφό­του εμφανίζονται ανθρώπινοι σκελετοί, ο άνθρωπος δεν έχει αλλάξει μέχρι σήμερα. Άλλωστε μπορεί κα­νείς να διακρίνει τον «Νεάντερνταλ» σε κάθε συνάθροιση ατόμων. Είναι επίσης απολύτως αδύνατο να είχαν αναπτυχθεί διαδοχικά και χωριστά το χέρι, η όρθια βάδιση, η στάση του κεφαλιού και ούτω κα­θεξής. Όλα αυτά εμφανίζονται μαζί και εξαίφνης[6]. Η παγκόσμια ιστορία προχωρά από καταστροφή σε καταστροφή, είτε μπορούμε να τη συλλάβουμε και να τη θεμελιώσουμε, είτε όχι. Από τον Ούγκο ντε Βρις και μετά η διαδικασία αυτή ονομάζεται μετάλλαξη. Έχουμε να κάνουμε με μια εσωτερική αλλαγή που κα­ταλαμβάνει εξαίφνης όλους τους εκπροσώπους ενός είδους, και αυτό, όπως καθετί στην πραγματικότητα, συμβαίνει δίχως προφανή «αιτία». Πρόκειται για τον κρυφό ρυθμό του πραγματικού».

Επομένως τα δύο βασικά επιχειρήματα του Σπένγκλερ είναι πρώτον ότι οι ανθρώπινοι σκελετοί, που έχουν βρεθεί μέχρι σήμερα, στην ουσία δεν έχουν αλλάξει και δεύτερον ότι μόνο το ήδη διαμορφωμένο όπλο (χέρι) θα μπορούσε να συνιστά προτέρημα στον αγώνα για επιβίωση καθώς διαφορετικά η μακρόχρονη διαδικασία εξέλιξής του θα αποτελούσε ένα άχρηστο βάρος. Η πρώτη θέση μπορεί να θεωρηθεί βάσιμη και αρκετά ισχυρή, νομίζουμε όμως ότι δεν ισχύει το ίδιο και για τη δεύτερη. Αυτό γιατί θα μπορούσε κανείς να πει ότι ακριβώς αυτή η συνεχής και μακρόχρονη διαδικασία προσαρμογής -στα πλαίσια του ενός αρχέγονου αγώνα για επιβίωση- είναι που άλλαξε το χέρι σταδιακά και το έκρινε ως νικηφόρο στην κούρσα. Γιατί επομένως οι εκλεπτυσμένες λειτουργίες του ανθρώπινου χεριού να μην είναι αποτελέσματα αδιάκοπων δοκιμασιών, αποτυχιών και επιτυχιών στον αέναο ανταγωνισμό με τα άλλα είδη, αλλά και στην αναμέτρηση με τη Φύση; Κατά τη γνώμη μας η δαρβινική θεωρία ασφαλώς και πάσχει, ίσως ακόμη και από αντιεπιστημονισμό[7] -που στην εποχή του Δαρβίνου μπορεί να ήταν αποδεκτός- όμως και η αντίληψη του Σπένγκλερ – ειδικά αν τη δούμε σε ευθεία αντιπαράθεση (βιολογική/βιοχημική/μοριακή) με τη Δαρβινική θεωρία – παρουσιάζει και αυτή σοβαρές αδυναμίες. Επίσης η αναφορά του Γερμανού στοχαστή στη φλεγματική αγγλική ψυχοσύνθεση, ασφαλώς δεν αποτελεί επιστημονικό επιχείρημα, περισσότερο είναι μια λογοτεχνίζουσα «κακιούλα». Αντιθέτως η φιλοσοφική προσέγγιση του Γερμανού είναι ενδιαφέρουσα και σε αυτή θα επικεντρωθούμε στη συνέχεια.

Αυτό που διαχωρίζει το χέρι από το όπλο, λέει ο Σπένγκλερ, είναι η τεχνική διαδικασία: «[α]φενός στην παραγωγή του όπλου, αφετέρου στη χρήση του. Όπως υπάρχει μια τεχνική για την κατασκευή του βιολιού υπάρχει και μια τεχνική για το παίξιμο του βιολιού. Αυτή η ανωτερότητα του ανθρώπου να επιλέγει και να κατασκευάζει σύμφωνα με τα δικά του μέτρα και τις ανάγκες τα όπλα του και τα εργαλεία του, συνιστά την απελευθέρωση από τον καταναγκασμό του είδους. Με τον τρόπο αυτό ο άνθρωπος αρπακτικό αποκτά την «νόηση του χεριού» που είναι διαφορετική από τη «νόηση του ματιού». Διότι από το μάτι αναπτύχθηκε η θεωρητική, παρατηρούσα, ενατενιστική νόηση, ο «αναστοχασμός», η «σοφία», ενώ από το χέρι αναπτύσσεται η πρακτική, η δραστήρια νόηση, η πονηριά, η πραγματική «ευφυία».

Όμως ο Γερμανός προχωράει τη σκέψη του ακόμη και λέει ότι: «[κ]άπως έτσι γεννήθηκαν οι δύο πολύ διαφορετικοί τρόποι σκέψης: αφενός του ανθρώπου-της αλήθειας, δηλαδή του ιερέα, του λόγι­ου, του φιλοσόφου, αφετέρου του ανθρώπου των γε­γονότων, δηλαδή του πολιτικού, του στρατηγού, του εμπόρου. Έκτοτε το χέρι που διατάζει, που καθοδηγεί, που σφίγγεται σε γροθιά, αποτελεί έκφραση μια βούλησης. Από εδώ προέρχονται η γραφολογία και η χειρομαντεία, οι γλωσσικές διατυπώσεις για το βαρύ χέρι του κατακτητή, το καλότυχο χέρι ενός επιχειρη­ματία, αλλά και τα ψυχικά γνωρίσματα του χεριού του εγκληματία και του καλλιτέχνη. Με τη συνδρομή του χεριού, του όπλου και της προσωπικής νόησης ο άνθρωπος καθίσταται πλέον ον δημιουργικό. Όλα όσα πράττουν τα ζώα παραμέ­νουν στο πλαίσιο της πράξης του είδους χωρίς να εμπλουτίζουν τη ζωή τους. Αντιθέτως ο άνθρωπος, ως δημιουργικό ον, έχει χτίσει πάνω στον κόσμο ένα βασίλειο εφευρετικής σκέψης και πράξης, το οποίο του δίνει το δικαίωμα να αποκαλεί τη δική του σύ­ντομη ιστορία «παγκόσμια ιστορία» και να αντιλαμβάνεται το περιβάλλον του ως την «ανθρωπότητα» με όλη την υπόλοιπη φύση ως απλό υπόβαθρο, αντι­κείμενο και μέσο».

Η ομιλία και το εγχείρημα

Με βάση πάλι τον Spengler, «[κ]άθε ομιλία είναι πρακτικής φύσης και προέρχεται από τη «νόηση του χεριού»[8]. Η γλώσσα αποτελεί το κατεξοχήν εργαλείο για τη σχεδίαση «συλλογικών πράξεων», δηλαδή εγχειρημάτων[9]. Πιο συγκεκριμένα, ο κόσμος που αναδύεται μετά τη Λίθινή και Νεολιθική εποχή, χαρακτηρίζεται από «μπερδεμένες και πολύπλοκες συνάφειες», δηλαδή από υλικοτεχνικές κατασκευές[10]. Ο ψυχικός μετασχηματισμός που οδηγεί σε αυτά τα εγχειρήματα δεν είναι άλλος παρά ο έναρθρος λόγος. Με άλλα λόγια, για τον Spengler η ομιλία, ιδίως στην πρωταρχική της μορφή, αυτό το μέσο δηλαδή μετάδοσης πληροφοριών[11], δεν έχει παρά εργαλειακό χαρακτήρα. Επιπλέον, απώτερος στόχος της γλώσσας δεν είναι να εκφράσει κάποια κρίση, ή απόφανση, αλλά να επιβάλει διαταγές και να καθυποτάξει· οι αρχικές προτάσεις απευθύνονται σε άλλα άτομα στην προστακτική: ««Κάνε αυτό!», «Έτοιμος;», «Ναι», «Ξεκίνα!»[12].

Όπως φαίνεται η σκέψη του Spengler, στο πόνημά του για τη τεχνική, δεν επιθυμεί καν να εστιάσει την προσοχή της στην ομιλία ως μέσο πειθούς, πράγμα που αποτελεί δημιούργημα του δημοκρατικού κόσμου, δηλαδή του αρχαίου Ελληνικού και του Ρωμαϊκού (με βάση τις πηγές που μέχρι τώρα σώζονται). Ο εργαλειακός λόγος δεν είναι παρά η γλώσσα που αποσκοπεί σε αυτό που η Hannah Arendt[13] αποκαλούσε σχέση προσταγής, δηλαδή command/obedience. Κάτι τέτοιο δεν σημαίνει ότι η σκέψη του Γερμανού στοχαστή δεν μπορεί να έχει καμία συμβολή σε αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε δημοκρατική αναγέννηση, παρότι ο ίδιος υπήρξε αυστηρά ολιγαρχικός ως προς τις πολιτικές και φιλοσοφικές του προτιμήσεις. Ποιες λοιπόν είναι οι «πρακτικές συνέπειες», όπως θα έλεγε ο William James[14] αυτής της φιλοσοφίας; Για τον Σπένγκλερ, ήταν ο εργαλειακός λόγος που οδήγησε στην ανάπτυξη της τεχνικής. Αν όμως η τεχνική αποτελεί βάση του σημερινού αναπτυγμένου κόσμου, και αν ο εργαλειακός λόγος (όπως είδαμε και παραπάνω) οδηγεί στην ανάπτυξη σχέσεων υποταγής και διαταγής (και όχι πειθούς ισοπολιτείας και διαβούλευσης), τότε ο σύγχρονος αναπτυγμένος τεχνολογικός κόσμος αδυνατεί να παράξει λόγο διαβουλευτικό και ισοπολιτικό. Προκειμένου να κατανοήσουμε τούτο το αξίωμα, ας στραφούμε ξανά στην Arendt και ιδίως στο The Life of The Mind. Στο έργο αυτό η Arendt διαχωρίζει την σκέψη (thinking) από τη βούληση (willing) και την κρίση (judgment) (αλλιώς, δικαιοκρισία ή ορθοκρισία). Η σκέψη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δικαιοκρισία. Η σκέψη, πιο συγκεκριμένα, βασίζεται στη μνήμη, στην ικανότητα, δηλαδή, του ανθρώπινου εγκεφάλου να αποθηκεύει οπτικά ή ακουστικά αντικείμενα (objects) που εξαφανίζονται από την όραση ή την ακοή ή την όσφρησή μας. Η σκέψη, για την ίδια, δεν είναι παρά αυτό που ο Πλάτωνας αποκαλούσε, ένας σιωπηλός διάλογος με τον εαυτό μας. Κατ‘ αυτόν τον τρόπο, η σκέψη καλλιεργεί τη νόηση, η οποία ανοίγει οδούς προς τη δικαιοκρισία. Ως εκ τούτου, η δικαιοκρισία δεν είναι παρά ένα υποπροϊόν της σκέψης (thnking). Με βάση την ερμηνεία που αποδίδει ο Robert Fine[15] στην Arendt, η βούληση (willing) εκφράζει και ταυτίζεται με τη Νιτσεϊκή βούληση για επιβολή. Ταυτίζεται με αυτό που ο Spegnler διαπιστώνει στον «αρπακτικό άνθρωπο» την τάση για «ανωτερότητα … πολύ πέρα από τα όρια της σωματικής δύναμης»[16], μια βούληση που επιτυγχάνεται μέσω της τεχνικής. Η βούληση, με άλλα λόγια, παραπέμπει στην αλαζονεία αλλά και στα εργαλειακά μέσα με τα οποία επιδιώκει κανείς να την φέρει εις πέρας. Αντίθετα, στη σκέψη της Arendt η γλώσσα στο πολιτικό πεδίο είναι αντικείμενο διαβούλευσης, και αποσκοπεί όχι στην επιβολή δίχως όρια (παρότι μπορεί να οδηγήσει και σε τέτοια μέσα) αλλά κυρίως στην πειθώ[17] και πάνω απ’ όλα στην ποικιλομορφία (plurality) των γνωμών που εκφράζονται (Δόξα)· όσες περισσότερες γνώμες ακούγονται και συγκρούονται μεταξύ τους, τόσο περισσότερο αυξάνονται οι πιθανότητες να αποκαλυφθούν πτυχές μιας πραγματικότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο αγωνιστικός λόγος της Arendt βοηθά ένα πολιτικό σώμα να αναπτύξει νόηση και ορθοκρισία, παρότι δεν υπάρχει καμία εγγύηση πως κάτι τέτοιο θα συμβεί σε κάθε περίπτωση.

Επίλογος

Η «νόηση του ματιού», η «νόηση του χεριού» και στην συνέχεια, όπως είδαμε, η ομιλία και το εγχείρημα είναι όλα καθοριστικά για την πορεία του ανθρώπου. Καθοριστικά για τη στάση του απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό και απέναντι στη φύση. Οι ξεχωριστές αυτές ικανότητες διαμορφώνουν και έναν ανθρώπινο χαρακτήρα ο οποίος, καί διαμέσου της τεχνικής, διακρίνεται από την τάση για επιβολή και κυριαρχία, αλλά και από βουλιμία και αλαζονεία. Ωστόσο τα ανθρώπινα αυτά διακριτικά στοιχεία, που ορισμένα συνάδουν με φύση αρπακτική, αν και δεν μπορούμε να γνωρίζουμε καθ’ ολοκληρία και με σαφήνεια τα «πώς» και τα «γιατί» της διαμόρφωσής τους, είναι απολύτως βέβαιο πως δεν είναι τα μόνα. Στη ρότα μέσα στο χρόνο φάνηκαν και άλλοι χαρακτήρες, άλλοι ανθρωπολογικοί τύποι, που υπάρχουν και πράττουν με τρόπους πολύ διαφορετικούς από εκείνους του αρπακτικού, βουλιμικού, κυριαρχικού ανθρώπου. Διότι το χέρι διαθέτει καί την «νόηση του χαδιού», η ομιλία τη «σοφία της πειθούς», τα μάτια τη «μνήμη της αλήθειας» – ο άνθρωπος διαθέτει την τεράστια ισχύ της κατανόησης, της συμπόνιας, της αυτοθυσίας και κυρίως της συγχώρεσης. Από την στιγμή όπου έχουν υπάρξει και υπάρχουν τόσο πολλές και διαφορετικές εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης είναι ζήτημα δευτερεύον, «τεχνικό» ή ακόμη και αδιάφορο, αν όλες τους καθορίζονται από (και σχετίζονται με) την αρπακτικότητα και τη δεινότητα του ανθρώπου ή με κάτι άλλο.

---

[1] Απόσπασμα από το Κεφ.5 του βιβλίου: Όσβαλντ Σπένγκλερ, Ο άνθρωπος και η τεχνική – Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ζωής, Αθήνα, εκδ. μάγμα, 2019.

[2] Oswald Spengler, Η Παρακμή της Δύσης, Περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας, 1^ος Τόμος, Μορφή και πραγματικότητα, εκδ. Τυπωθήτω – Δαρδανός, Αθήνα 2004.

[3] Η κίνηση του αντίχειρα είναι η πλέον πολυαξονική κίνηση του ανθρώπινου σώματος, μάλιστα ο μεγάλος αυτός βαθμός ελευθερίας καθιστά την άρθρωσή του (καρπομετακάρπια) επιρρεπή στη φθορά, κυρίως υπό τη μορφή της αρθρίτιδας.

[4] Στη φυσιολογία αυτή η σύζευξη ονομάζεται νευροµυϊκή σύναψη. Οι μυϊκές ομάδες του χεριού συνδέονται με τον κινητικό φλοιό και ενδιάμεσες εγκεφαλικές περιοχές ελέγχου και εντολών. Αυτές οι συνάψεις καθορίζουν και τις λεπτές κινήσεις ακριβείας του χεριού.

[5] Τις θέσεις του Δαρβίνου για την εξέλιξη των ειδών γενικά μπορεί να τις μελετήσει κανείς σχετικά εύκολα, ακόμη και από το διαδίκτυο.

[6] Ο Σπένγκλερ υποστηρίζει ότι αυτό ισχύει για την «εξέλιξη» γενικά! Οι Δαρβινικοί ισχυρίζονται ότι η κατοχή αυτών των εξαιρετικών όπλων έχει ευνοήσει και διατηρήσει το είδος στον αγώνα για επιβίωση. Αλλά μόνον το ήδη διαμορφωμένο όπλο θα συνιστούσε προτέρημα: το όπλο που συλλαμβάνεται εν εξελίξει —και αυτή η εξέλιξη πιθανότατα έχει διαρκέσει χιλιετίες— είναι ένα άχρηστο βάρος που θα έπρεπε να επιφέρει το αντίθετο αποτέλεσμα. Πώς μπορεί να φανταστεί κανείς την αφετηρία μιας τέτοιας εξέλιξης; Είναι αρκετά βλακώδες να πιστεύει ότι μπορεί να διεισδύσει στα μυστικά του κόσμου κυνηγώντας αιτίες και αποτελέσματα, καθώς, σε τελική ανάλυση πρόκειται για μορφές της ανθρώπινης νόησης και όχι του παγκόσμιου γίγνεσθαι.

[7] Αρκετά από τα πειράματα που έχουν χρησιμοποιηθεί μέχρι σήμερα, για να στηρίξουν τη δαρβινική θεωρία, έχουν γίνει άκριτα αποδεκτά από τους περισσότερους επιστήμονες υποστηρικτές της θεωρίας της εξέλιξης χωρίς να επαληθευτεί ή να αμφισβητηθεί η αξιοπιστία τους. Πρέπει να γνωρίζουμε ότι τα απολιθώματα δεν μας επιτρέπουν να βγάζουμε σαφή συμπεράσματα σχετικά με την εξέλιξη των ειδών. Μια άγνωστη σε πολλούς αλήθεια είναι ότι εξελικτισμός, μέχρι σήμερα, δεν βρήκε κάποια πραγματική εφαρμογή στον τομέα της ιατρικής. Κάποιοι επομένως αναρωτιόνται γιατί να μην είναι και ο Δαρβινισμός μια ακόμη ιδεολογία (όπως ο μαρξισμός) που παρουσιάστηκε ως αδιαμφισβήτητη αλήθεια, αποδεκτή σχεδόν όπως μια θρησκευτική πίστη που δεν προϋποθέτει επιστημονικές αποδείξεις; Νομίζουμε ότι δεν έχει διαμορφωθεί μια ολοκληρωμένη θεωρία που θα καταφέρει να εξηγήσει, με τρόπο ολιστικό και περισσότερο πειστικό, την τεράστια πολυπλοκότητα του έμβιου κόσμου, εκτός των άλλων και σε μοριακό επίπεδο, χωρίς να περιορίζεται στις «τυχαίες μεταλλάξεις» που είναι η κεντρική υπόθεση του εξελικτισμού. Για περισσότερα δείτε: Wells Phd, Jonathan, The Politically Incorrect Guide to Darwin and Intelligent Design, Blackstone, 2006 και James Perloff, The Case against Darwin: Why the Evidence Should Be Examined, Refuge Books, 2002 και https://dissentfromdarwin.org/

[8] Είναι επίσης βέβαιο ότι μονάχα οι ενήλικες γνώριζαν να μιλούν με ευχέρεια, όπως και πολύ αργότερα να γράφουν.

[9] Spengler. O., ο.π, σ.62

[10] Spengler. O., ο.π, σ.57

[11] Βλ. σχετικά ΠτΔ, Β’, σσ. 140-195 («Λαοί, φυλές, γλώσσες»)

[12] Spengler. O., ο.π, σ.60. Έννοια είναι η διάταξη των πραγμάτων, των καταστάσεων, των δραστηριοτήτων σε τάξεις πρακτικής καθολικότητας. Ο κάτοχος αλόγων δεν λέει «άλογο», αλλά φοράδα ή πουλάρι, όπως ο κυνηγός δεν λέει «αγριόχοιρος» αλλά κάπρος, γουρούνα, γουρουνάκι.

[13] Βλ. Hannah Arendt, On Violence, New York, A Harvest Book, 1970. (σ.37, σ.47).

[14] Η μέθοδος του πραγματισμού, κατά τον William James (βλ. Pragmatism. Massachussets, Harvard University Press, 1978 και The Varieties of Religious Experience, US, Seven Treasures Publication, 2009), αφορά στο κατά πόσο μια ιδέα έχει θετικές συνέπειες για έναν σκοπό, και όχι τόσο στο αν η ίδια η ιδέα μπορεί να αποδειχθεί αληθής. Όπως αναφέρεται στο κατά Ματθαίον (7,20), «ἄραγε ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς». Με τη φράση αυτή ο James (βλ. Varieties, σ.375) αναζητά τους «καρπούς» της θρησκευτικής εμπειρίας στην ψυχολογία. Παρομοίως αναζητούμε τις πρακτικές συνέπειες και τη συμβολή που θα μπορούσε να έχει μια θεωρία σε μια άλλη, κατά πόσο δηλαδή θα μπορούσε η αντιδημοκρατική σκέψη του Σπένγκλερ να φωτίσει πτυχές μιας πραγματικότητας, την οποία αν αναλύσουμε διεξοδικά, θα μπορούσαμε να εξάγουμε συμπεράσματα χρήσιμα για την ανάδειξη των ρεπουμπλικανικών και δημοκρατικών ιδεών.

[15] Παρότι η δεύτερη ενότητα στο The Life Of The Mind, η ενότητα της βούλησης (willing), είναι λιγότερο μελετημένη σχέση με την πρώτη (thinking) όπως αναφέρει ο Robert Fine (Cosmopolitanism. London, Routledge. 2007. σσ.121-2), η Arendt (έστω και έμμεσα) την ταυτίζει με τη βούληση και την προθυμία για ανεξέλεγκτη κυριαρχία έναντι του διαλόγου και της διαβούλευσης (σ.123).

[16] Goethe, Φάουστ. Μια τραγωδία, μτφρ. Π. Μάρκαρης, Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2005, σ. 173

[17] Κεντρικής σημασίας στο έργο της Arendt (ιδίως στο On Revolution, London, Penguin, 1990) είναι η έννοια της πειθούς, που τη συνδέει με την αρχαία Αθηναϊκή πόλις, έναντι του προ-πολιτικού καταναγκασμού, δηλαδή της επιβολής είτε μέσω της εργαλειακής γλώσσας είτε με μεθόδους σιδηράς πυγμής.

Του Νίκου Κούρκουλου

(κάτι σαν βιβλιοκριτική)

Τοπίο μετά τη μάχη: Η συζήτηση για τον Φουκό, στο πλαίσιο του 3ου Θερινού Βιβλιοστάσιου, πραγματοποιήθηκε στον Κήπο των Αρχαιολόγων και μπροστά σε πολύ κόσμο, στις 14 Ιουλίου 2019 (βίντεο). Το κείμενο της εισήγησης του Νίκου Ν. Μάλλιαρη, σε εμπλουτισμένη μορφή, είναι διαθέσιμο εδώ. Η εισήγηση του Θανάση Λάγιου δημοσιεύτηκε στα marginalia, τεύχος 9, ενώ αναγγέλθηκε μια επεξεργασμένη και επαυξημένη εκδοχή που θα εμφανιστεί στο τεύχος 2 του περιοδικού Νεγκατίβα.

Στο μεταξύ παράπλευρες αψιμαχίες: Γράφω εδώ ένα κριτικό σχολιασμό για το βιβλίο του Μαντοζιό, από προσωπική σκοπιά, δηλαδή σύμφωνα με τα γούστα και τα ενδιαφέροντά μου, κάτι σαν βιβλιοκριτική αλλά χωρίς μεγάλες αξιώσεις.

Το έργο δηλώνει τη θέση του ήδη από τον τίτλο, από τις πρώτες αράδες καταλαβαίνουμε ότι ο συγγραφέας δε μασάει τα λόγια του και ότι μπορεί να γίνει αφάνταστα δηκτικός. Αυτό πιέζει τον αναγνώστη του να αποφασίσει αμέσως τη στάση του απέναντι στον στόχο του βιβλίου, που είναι η καταγγελία μιας απάτης. Σύμφωνα με τον Μαντοζιό, το πράγμα επείγει εξαιτίας της μεγάλης ζημιάς που προκαλεί, επομένως υιοθετεί το κατάλληλο ύφος και συνοπτικές διαδικασίες.

Ο λίβελος, τιμημένο φιλολογικό είδος, εξασφαλίζει μερικές διασκεδαστικές σελίδες και προσφέρεται για την κατάδειξη σκανδάλων, όμως έχει τα όριά του και π.χ. σε ζητήματα θεωρίας δεν βοηθάει το διάλογο. Από την άλλη μεριά, η κριτική (σαν κάτι διαφορετικό από τη σκέτη πολεμική) στρέφεται σ’ ένα αντικείμενο που έχει ήδη και καταρχήν κριθεί άξιο κριτικής, και προϋποθέτει δυνατότητα συζήτησης, νοερής έστω, με τον αντίπαλο. Η ειρωνεία και το χιούμορ δεν είναι το ίδιο με το χλευασμό και το σαρκασμό και η μέθοδος του Μαντοζιό είναι καλή όταν, ακριβώς, δεν θέλουμε συζήτηση, διάλογο, ανταλλαγή απόψεων, αλλά μας αρκεί η συνοπτική απόρριψη (π.χ. απέναντι στους δημοσιογράφους της βιτρίνας). Σε άλλη διατύπωση, όπως υπονοείται σε μια βιβλιοκριτική που αναφέρει ο ίδιος ο Μαντοζιό (σελ. 165-166), το βιβλίο μοιάζει να απευθύνεται σε όσους είναι ήδη πεισμένοι και να απωθεί ή να αποκλείει όσους έχουν μια ελάχιστη εκτίμηση ή ενδιαφέρον για το έργο του Φουκό.

Οι περιορισμοί αυτής της μεθόδου γίνονται σαφέστεροι αν π.χ. κοιτάξουμε μια από τις στρατηγικές (αν ο όρος δεν θεωρείται υπερβολικά φουκοϊκός) της πολεμικής, ένα από τα τεχνάσματά της τέλος πάντων: το αντικείμενο της κριτικής παρουσιάζεται μέσα από τα πιο δοξαστικά και υπερβολικά λόγια, που αντλούνται π.χ. από ενθουσιώδεις δηλώσεις ένθερμων οπαδών, κολακείες, διαφημιστικό υλικό κλπ («ο μεγαλύτερος γάλλος φιλόσοφος») ή του αποδίδονται τραβηγμένα οι πιο υπερβολικές αξιώσεις («όλοι οι προηγούμενοι από αυτόν ιστορικοί ήταν αφελείς οπαδοί της προόδου», ισχυρισμοί για απόλυτες ή ριζικές καινοτομίες), ώστε μετά η αποτίμηση να γίνει μετρώντας και ζυγίζοντας αυτή την κωμικά παραφουσκωμένη εικόνα – και το συμπέρασμα να είναι προδιαγεγραμμένο. Με ανάλογο στιλ, η κληρονομιά του «φουκοϊσμού» ανιχνεύεται στους πιο ατάλαντους κι επίπεδους συνεχιστές κι επιγόνους, που προσφέρουν άλλωστε και περισσότερες ευκαιρίες για γέλιο.

Κατά τον Μαντοζιό, εκείνο που δικιολογεί το ύφος του, εκείνο που κάνει αναγκαία μια ισοπεδωτική αντιπαράθεση, είναι το διαχρονικό κύρος που απολαμβάνει «ακόμα και σήμερα»[1] το έργο του Φουκό, και οι κατά τη γνώμη του ολέθριες συνέπειες αυτού του κύρους. Αλλά σε ποιο στερέωμα μεσουρανεί ο Φουκό; Ο Μαντοζιό τού αποδίδει μια γενική και διάχυτη κυριαρχία στη σφαίρα της κουλτούρας ή έστω στον ευρύτερο ακαδημαϊκό κόσμο, η επιστημολογία του «διαποτίζει σήμερα τον επίσημο λόγο του Εθνικού Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών (CNRS)» (σελ. 45), μια λατρεία του πλανιέται πάνω απ’ τη Γαλλία και τον υπόλοιπο κόσμο («ενδεχομένως ακόμα περισσότερο εκεί παρά στην ίδια του τη χώρα», σελ. 127), ο σεβασμός προς το πρόσωπό του παραλύει ή μετριάζει την κριτική. (Η εισήγηση του Ν.Μ. κάνει ένα βήμα περισσότερο για να τον αναγορεύσει κατεξοχήν εκπρόσωπο της κυρίαρχης σκέψης, αγαπημένο φιλόσοφο του γαλλικού κράτους κλπ με επιχειρήματα που δεν φαίνονται ιδιαίτερα στέρεα.[2] Όμως η χώρα των 365 τυριών έχει τουλάχιστον ισάριθμους εθνικούς στοχαστές, τον ένα πιο μεγάλο από τον άλλο, τουλάχιστον αν πιστέψουμε τους οπαδούς τους.[3])

Υπάρχει διαφορά ανάμεσα σε αυτό που λέμε κυρίαρχη άποψη και σε αυτό που λέμε συρμός. Έπειτα, άλλο είναι κυρίαρχη άποψη στην κοινωνία και άλλο κυρίαρχη άποψη στα πανεπιστήμια, τα οποία, αν και διατηρούν κάτι από το κύρος τους, έχουν κατά πολλές απόψεις απαξιωθεί μέσα στις τελευταίες δεκαετίες.[4] Αυτό ισχύει ακόμα περισσότερο για ορισμένες σχολές και ορισμένους κλάδους που θεωρούνται σχεδόν άχρηστοι (επειδή δεν συνδέονται άμεσα, λέει, με την παραγωγή, την οικονομία, την ανάπτυξη, ή κάτι τέτοιο) και θεωρούνται περιττή πολυτέλεια, αν όχι άσυλο για χαραμοφάηδες κοκ.[5] Κατά σύμπτωση, ο περισσότερος, αν όχι όλος ο «φουκοϊσμός», το φουκοϊκό ρεύμα, περιορίζεται σε αυτούς ακριβώς τους κλάδους. Επιπλέον, και στους κλάδους αυτούς, «το πιο συντηρητικό τμήμα» τους, όπως λέει ο Μαντοζιό, ήταν και παραμένει σταθερά αντίθετο στον Φουκό (όπως και σε ανάλογες ιδέες και απόψεις) ή τον αγνοεί. Αλλά και πέρα από αυτούς τους πιο συντηρητικούς, όπως πάλι λέει ο Μαντοζιό, δεν είναι λίγοι εκείνοι που έχουν δηλώσει επιφυλάξεις, αντιρρήσεις, δυσανεξία, αλλεργία ή αναφυλαξία απέναντι στο έργο του Φουκό, ή δεν του έχουν δώσει και πολλή σημασία – και μιλάμε πάντα για τον ακαδημαϊκό κόσμο των κοινωνικών και των ανθρωπιστικών επιστημών. Επίσης, αν ο Φουκό είναι από κείνους που έχουν τις περισσότερες παραπομπές σε επιστημονικά άρθρα και δοκίμια, είναι επίσης κι από κείνους που έχουν δεχτεί τις περισσότερες κριτικές σε επιμέρους θέματα (αφού σε επιμέρους θέματα εστιάζουν συνήθως τα άρθρα αυτού του είδους).

Αν τα αθροίσουμε όλ’ αυτά, δύσκολα μπορώ να διακρίνω κάποια επιβλητική και καταθλιπτική φουκοϊκή κυριαρχία γενικώς αλλά μόνο ένα φουκοϊκό συρμό, μια μόδα που επανέρχεται κατά καιρούς σε μερικά πεδία, καθώς επίσης και μια διάχυτη επιρροή ορισμένων ιδεών ή όρων ή συλλήψεων του Φουκό, που ερμηνεύονται ή χρησιμοποιούνται ποικιλοτρόπως. Σε καμία περίπτωση πάντως δεν αποτελεί ένα συγκροτημένο «φουκοϊσμό», όσο καταχρηστικά κι αν σκεφτούμε τον όρο, πόσο μάλλον αυτή τη φουκοποίηση των πάντων που υπονοεί ο Μαντοζιό (και ακόμα περισσότερο ο ένας από τους μεταφραστές του).

Νομίζω ότι ο Μαντοζιό έχει τις καλύτερες στιγμές του όταν στέκεται και κριτικάρει συγκεκριμένα θεωρητικά μοτίβα – από αυτή την άποψη βρίσκω ότι το πρώτο κεφάλαιο («Η ιστορία ως εννοιακός μύθος») είναι σαφώς το πιο ενδιαφέρον κομμάτι του βιβλίου, ενώ αυτό το συγκεκριμένα κριτικό πνεύμα επανέρχεται και σε μερικές σελίδες του δεύτερου κεφαλαίου (που είναι αφιερωμένο στην «πρακτική», αλλά δεν υπάρχει αυστηρός διαχωρισμός, και σωστά). Λίγα σκόρπια σχόλια γύρω απ’ όλ’ αυτά:

Η απόρριψη μιας γραμμικής ιστορικής συνέχειας, μιας ομαλής και συσσωρευτικής εξέλιξης, ήταν ήδη μια διάχυτη ιδέα στις κοινωνικές επιστήμες τον καιρό του Φουκό (για να γίνει κοινός τόπος στη συνέχεια) και πολλοί θα έβλεπαν με συμπάθεια την άποψή του ότι η ιστορία «προχωράει με διαδοχικές ρήξεις». Όμως, όλο το ζουμί θα ήταν να καθοριστεί τι είναι ακριβώς αυτές οι ρήξεις, τι τις προκαλεί κλπ. Η απόπειρα του Φουκό να τις διαφωτίσει επινοώντας έννοιες όπως το «καθεστώς γνώσης» ή οι περιβόητες επιστήμες (épistémès), παρά τις επιτήδειες και σχοινοτενείς αναλύσεις, στάθηκε προβληματική – ως προς αυτό συμφωνώ με τον Μαντοζιό. Μάλλον συμφωνώ επίσης και με την εκτίμησή του ότι ο Φουκό συνειδητοποίησε κάποια στιγμή την αποτυχία του και εγκατέλειψε σιωπηρά το σχέδιο. Δεν τον είχε βοηθήσει, ως προς αυτό, η τάση του να ορίζει τις ιστορικές περιόδους που προκύπτανε από το σχήμα του χρησιμοποιώντας τυποποιημένες ετικέτες («Αναγέννηση», «Κλασική Εποχή»), οι οποίες αφενός ήταν υπερβολικά φορτισμένες με διανοητικές προκαταλήψεις και αφετέρου έβρισκαν πολύ διαφορετικούς ορισμούς –ακόμα και ως προς τη χρονολόγηση– ανάλογα με τον επιστημονικό τομέα, τη χώρα ή το συγγραφέα.

Για τη φουκοϊκή αντίληψη περί εξουσίας (αυτή την περίφημη διάχυτη και τριχοειδή pouvoir που πνίγει και παραλύει τα πάντα) μίλησε η προηγούμενη δημοσίευση (όπου τη σχολιάζει ο Σάλινς) ενώ στη συναφή έννοια της βιοπολιτικής (και συγκεκριμένα στις δυσκολίες που προκύπτουν στην ιστοριογραφική χρήση της) θα είναι μάλλον αφιερωμένη η επόμενη δημοσίευση – αξίζει όμως να σταθούμε στη χαριτωμένη παρατήρηση του Μαντοζιό για τη «διακυβερνητικότητα» και τη «βιοπολιτική» ή «βιοεξουσία», που τις χαραχτηρίζει «έννοιες αναστρέψιμες»: η βιοπολιτική περιγράφει τη μετατροπή της πολιτικής σε μια κοινωνική ιατρική που στοχεύει στην πειθάρχηση και τη διαχείριση όλων των όψεων της ζωής των πληθυσμών, αλλά «περιγράφει επίσης –και αντίστροφα– τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατόν να απαντήσουμε σε αυτές τις εξουσίες επί της ζωής». Η «διακυβερνητικότητα», με τη σειρά της, περιγράφει την νεοτερική «τέχνη του κυβερνάν», αλλά και «το σύνολο των πρακτικών με τις οποίες μπορούμε να συγκροτήσουμε, να ορίσουμε, να οργανώσουμε και να ενορχηστρώσουμε τις στρατηγικές μέσω των οποίων τα άτομα, όντας ελεύθερα, μπορούν να αλληλεπιδρούν». Και σχολιάζει ο Μαντοζιό: «Τέλος, το γεγονός ότι οι όροι “βιοπολιτική” και “διακυβερνητικότητα” είναι σχεδόν συνώνυμοι προκαλεί περαιτέρω σύγχυση, με τους σχολιαστές να υποφέρουν στην απελπισμένη τους προσπάθεια να τους διαφοροποιήσουν. Προφανώς, η χρησιμοποίηση ενός μόνο όρου για την περιγραφή δύο αντίστροφων διαδικασιών και δύο διαφορετικών όρων για την περιγραφή του ίδιου πράγματος είναι κάθε άλλο παρά συνετή, καθώς υπονομεύει σοβαρά τη σαφήνεια του λόγου» (σελ. 96-97). Πάντως ο Μαντοζιό προσθέτει σωστά ότι «αυτή η αμφισημία δεν οφείλεται απλά σε παραδρομή» ή αστοχασιά αλλά επιβάλλεται στον Φουκό από το αντικείμενό του, δηλαδή από τις αντιλήψεις του περί εξουσίας.[6] Προηγουμένως, έχει επισημάνει τον κίνδυνο μιας άλλης σύγχυσης, μεταξύ «γενεαλογίας» και «αρχαιολογίας» («οι δύο όροι είναι πρακτικά ισοδύναμοι», σελ. 21).

Ενώ θα συμφωνούσα με τον Μαντοζιό (σελ. 100) ότι η ανθρώπινη πλαστικότητα, αν και εξαιρετικά μεγάλη, δεν είναι στην κυριολεξία απεριόριστη, άπειρη (με απλά λόγια, οι άνθρωποι μπορεί να γίνουν πολλά πράγματα, να αλλάξουν, να μεταλλαχθούν, να προσαρμοστούν κλπ, αλλά δεν μπορούν να γίνουν τα πάντα και οτιδήποτε), νομίζω εντούτοις ότι η «ανθρώπινη φύση», έτσι όπως την έχει αντιληφθεί η δυτική παράδοση, είναι πολύ κακός οδηγός. Οπότε η σχετική κριτική του Φουκό δεν είναι καταρχήν άστοχη, ανεξάρτητα από τις ενδεχόμενες υπερβολές του, και εν πάση περιπτώσει, το θέμα αυτό πολύ απέχει από το να θεωρείται λυμένο και θα χρειαζόταν εδώ μεγαλύτερη εμβάθυνση.

Πολύ κατώτερο βρίσκω το δεύτερο κεφάλαιο («Οι περιπέτειες της πρακτικής»), που είναι πιο «πολιτικό», αλλά μάλλον με τη φατριαστική έννοια, και το οποίο, με τη βοήθεια π.χ. του Χάιμε Σεμπρούν,[7] μας βυθίζει νοσταλγικά στις σεχταριστικές διαμάχες του παλιού καλού καιρού. Πρόκειται στην ουσία για μια πολιτική βιογραφία του Φουκό, σε μορφή κωμωδίας, όπου βλέπουμε τον πρωταγωνιστή να κάνει αλλεπάλληλες γκάφες, να αλλάζει γνώμη όποτε τον στριμώχνουν ή ανάλογα με το πού φυσάει ο άνεμος, να σκαρώνει μικροκομπίνες, να προσφέρει αλλοπρόσαλλα την υποστήριξή του αποδώ κι αποκεί …και όμως, απρόσμενα και χάρι στην καλή του τύχη, να διατηρεί αλώβητη τη φήμη του και τη γοητεία του ως το τέλος της ταινίας. Κατά βάθος, εκείνο που παρουσιάζεται εδώ είναι η τεθλασμένη πορεία μιας ολόκληρης γενιάς διανοούμενων ή στοχαστών, εντός ή εκτός πανεπιστημίου, όπως διαπλάστηκε από τις ιστορικές περιπέτειες μισού αιώνα, με πολιτικές στρατεύσεις, διαμάχες και διασπάσεις, μεταστροφές και «προδοσίες» …η οποία κατάληξε συχνά στη μερική ή την ολική αποστράτευση, ή στην πρόσληψη σε κάποια θέση απολογητή του συστήματος. Ο Φουκό, παρά τις ιδιοτροπίες και τα βίτσια του, αποδεικνύεται αρκετά τυπικός εκπρόσωπος αυτής της γενιάς (ως προς αυτό, ο Μαντοζιό με έπεισε), στην παραλλαγή της που περιείχε λιγότερο έντονη στράτευση και έπαιρνε πιο κουλτουριάρικες αποχρώσεις. Αποκεί και πέρα, ο καθένας είχε την τρέλα του και το κόλλημά του, άλλος παθιαζόταν με την Κίνα, άλλος με την κουβανέζικη επανάσταση, άλλος με τον τριτοκοσμισμό, άλλος με τη γιουγκοσλάβικη αυτοδιαχείριση, και πάει λέγοντας, ενώ διάφοροι έτρεφαν ελπίδες πάνω σε «καμπές» που αποδείχτηκαν ασήμαντες (π.χ. άνοδος Μιτεράν) – είναι όμως ίσως κάπως άδικο να κρίνονται όλ’ αυτά αναδρομικά και μεμονωμένα, από τη σκοπιά ενός Αδιάφθορου που δεν λέρωσε ποτέ τα πόδια του μέσα στη λάσπη της ιστορίας. Επίσης, πολλοί από αυτούς μπλέχτηκαν στη μία ή την άλλη στιγμή στην υπηρεσία διαφόρων κρατών και κυβερνήσεων ή μεγάλων διεθνών οργανισμών – και φυσικά όλοι σχεδόν, πλην λίγων λαμπρών εξαιρέσεων, βρέθηκαν «εκ των πραγμάτων» στα πανεπιστήμια. Η ρετσινιά του καθηγητή σε υψηλού κύρους ίδρυμα (που απευθύνεται σαν κάτι εξαιρετικό στον Φουκό) δεν μοιάζει τόσο ξεχωριστή κι αξιοσημείωτη: άλλοι έγιναν καθηγητές στο Κολέγιο της Γαλλίας κι άλλοι στην EHESS (École des hautes études en sciences sociales) ή στην οδό Ουλμ (École normale supérieure), καταβάλλοντας περισσότερο ή λιγότερο κόπο και προσπάθειες. Στο κάτω-κάτω είναι κάπως ταυτολογική η διαπίστωση ότι οι διάσημοι και επιτυχημένοι πανεπιστημιακοί δίδασκαν στις γνωστές και υψηλού κύρους σχολές, πριν ή μετά την επιτυχία τους (όποια γνώμη κι αν έχουμε για την ίδια την επιτυχία ή για τις ίδιες τις Grandes Écoles). Παρεπιπτόντως, διαβάζοντας για την «υπερ-μαρξοποίηση» (σελ. 57) των πανεπιστημίων στα τέλη της δεκαετίας του ’60 (που φέρνει κάποια ανατριχίλα στον Μαντοζιό), αναρωτιέμαι αν βγαίνουν κι από αυτήν ανάλογα συμπεράσματα όπως εκείνα που προκύπτουν από την, οπωσδήποτε πιο ήπια, «υπερ-φουκοποίηση» (που διαπιστώνει ο ίδιος).[8]

Οι δέκα τελευταίες σελίδες του κεφαλαίου, που θέλουν να κάνουν κριτική στη διαβρωτική επίδραση του φουκοϊσμού στη ριζοσπαστική κριτική, κινδυνεύουν να βγουν εκτός θέματος, καθώς ο στόχος που επιλέχθηκε ήταν η ομάδα Tiqqun / «Αόρατη Επιτροπή». Τα κείμενα της ομάδας αυτής φημίζονται για το παστίτσο τους, εννοώ την άτακτη συρραφή ποικίλων θεωριών και μοτίβων που καταλήγει σ’ ένα εκτυφλωτικό συμπίλημα το οποίο, όσο και αν εντυπωσιάζει στην πρώτη ματιά, δημιουργεί γρήγορα την αίσθηση, όπως το είπε ωραία ένας φίλος, ότι «κάπου τα έχουμε ξαναδιαβάσει όλ’ αυτά». Ο αχταρμάς, δηλαδή η ετερόκλιτη σύνθεση, δεν είναι αποκλειστικά μεταμοντέρνο γνώρισμα και, από μόνος του, νομίζω ότι δεν είναι επαρκής ένδειξη φουκοϊκού πνεύματος.[9]

Το συμπληρωματικό κείμενο «Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες» περιλαβαίνει κάποιους ακόλουθους ή θαυμαστές της φουκοϊκής θεωρίας, όχι τις καλύτερες περιπτώσεις ομολογουμένως, ενώ αφιερώνει αρκετές σελίδες στον ιστορικό Πολ Βεν, για τον οποίο δεν θα είχα και πολλά καλά να πω. Με την ευκαιρία, ένα σχόλιο για την πληθώρα των καταχρηστικών νεολογισμών («ένα υπερθέαμα εννοιών», κατά την Αννί Λε Μπραν, σελ. 130), που χρεώνεται στον Φουκό. Είναι αλήθεια ότι, παράλληλα με τον πολλαπλασιασμό των επιμέρους ακαδημαϊκών κλάδων, έχουν πληθύνει και οι επιστημονικές αργκό (που σημαδεύουν έναν ξεχωριστό τομέα ή μια ιδιαίτερη θεωρία). Π.χ. για διάφορους φιλόσοφους βγαίνουν ολόκληρα γλωσσάρια σε ξεχωριστό τόμο, ενώ θα έλπιζε κανείς ότι θα μπορούσε να τους διαβάσει πιο εύκολα. Είναι αλήθεια ότι συχνά χαμογελάμε ή αγαναχτούμε μπροστά σ’ έναν καινούργιο όρο κι αναρωτιόμαστε πόσο απαραίτητος ή χρήσιμος είναι – είναι επίσης αλήθεια αυτό που λέει ο Μαντοζιό, ότι ο Φουκό δεν είναι από τους πιο συγκρατημένους ή τους λιγότερο κρυπτικούς και ότι οι επίγονοι κάνουν, κάποιες φορές, τα πράγματα πολύ χειρότερα. Ωστόσο, νομίζω ότι ο ορολογικός πληθωρισμός σχετίζεται και με πραγματικές ανάγκες της θεωρίας και ότι η αναγκαιότητα ή όχι ενός νέου όρου κρίνεται εκ των υστέρων, από την αναλυτική του χρησιμότητα, ενώ η κριτική στο εξεζητημένο λεξιλόγιο των σοφών προκαλούσε πάντα εύκολα χειροκροτήματα και δεν θα έπρεπε να τα ισοπεδώνουμε όλα, «λαϊκιστικά» (όπως θα έλεγαν οι σύγχρονοι δημοσιογράφοι) ή «αριστερίστικα» (όπως θα έλεγε ο Μαντοζιό).

Ενδεικτική ως προς αυτό ήταν η «Υπόθεση Σόκαλ», που αναφέρεται αν-πασάν στις σελ. 127-128. Όπως θα θυμούνται αρκετοί, ο ομώνυμος αμερικανός καθηγητής δημοσίευσε στα τέλη του περασμένου αιώνα (1996), αντιγράφω από μια Σ.τ.Μ., «στο μεταμοντέρνων τάσεων περιοδικό Social Text ένα επιτηδευμένα παραληρηματικό κείμενο […] γεμάτο παραθέματα από εκπροσώπους της “γαλλικής θεωρίας” […] με σκοπό να καταδείξει τον τρόπο με τον οποίο ο μεταμοντερνισμός περιφρονεί τα κριτήρια επιστημονικής εγκυρότητας», αλλά και, προσθέτω εγώ, την έλλειψη ουσιαστικού ελέγχου και την προχειρότητα σε επιστημονικά περιοδικά, υποτίθεται πολύ σοβαρά και υψηλού κύρους. Γελάσαμε πολύ τότε, έμοιαζε ένας πετυχημένος τρόπος για να καταγγελθεί η κατηφόρα ενός μοντέρνου «λογιωτατισμού», ακολούθησε όμως κάποια αμηχανία όταν είδαμε ποιοι γελούσαν δίπλα μας: πρώτοι-πρώτοι οι πιο αραχνιασμένοι από τους παλιούς λογιώτατους που ένιωσαν ξάφνου δικαιωμένοι. Από τότε, σε πολλές περιπτώσεις, αποδείχτηκε πως η μέθοδος Σόκαλ ήταν δίκοπο μαχαίρι. Αν και ο Μαντοζιό σημειώνει κάπου ότι θα είχαμε άδικο να διακρίνουμε στις απόψεις του ένα ρηχό αντιδιανοουμενισμό, ένας τέτοιου είδους κίνδυνος νομίζω ότι τον απειλεί. Όταν ξεσπαθώνεις χωρίς επαρκείς προφυλάξεις ενάντια στους «φιλοσοφούντες αερολόγους» κι ενάντια στη «λατρεία την οποία απολαμβάνουν» στο χώρο της κουλτούρας, δεν θέλει και πολύ για να χρησιμοποιηθείς στη σταυροφορία ενάντια στους «θολοκουλτουριάρηδες» και τη στυγνή «αριστερή (ή ξερωγω-τι) δικτατορία που ασκούν στα πανεπιστήμια».

Το επίμετρο στην ελληνική έκδοση παρουσιάζει τις περιπέτειες του βιβλίου (μεταφράσεις, προβλήματα με την έκδοσή τους, βιβλιοκριτικές), στο ίδιο ύφος – και με αυτοαναφορικές τάσεις που φέρνουν στο νου άλλους μεγάλους γκρινιάρηδες. Φαίνεται να υπονοείται ότι το έργο συνάντησε δυσκολίες στη διάδοσή του λόγω κάποιας φουκοϊκής κυριαρχίας στη σφαίρα της κουλτούρας – ίσως όμως να διαβάζουμε μια πιο ρεαλιστική καταγραφή της κατάστασης όταν, μιλώντας για την απόρριψη της ιταλικής μετάφρασης από κάποιον εκδοτικό οίκο, ο Μαντοζιό φαντάζεται εύστοχα τους γιάπηδες του τμήματος μάρκετινγκ ν’ αναρωτιούνται: «Ποιος διάολο είναι αυτός ο Φουκό;» (σελ. 159). Κάτι που μας θυμίζει ότι οι φουκομαχίες, αν και δεν είναι ακριβώς ναυμαχίες που συμβαίνουν μέσα σ’ ένα ποτήρι νερό, αφορούν πάντως ένα περιορισμένο κοινό.

tetartoskosmos@gmail.com

σημειώσεις

[1] Το «σήμερα» του κειμένου, η στιγμή της συγγραφής του είναι το 2007, ενώ το συμπληρωματικό κείμενο «Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες» γράφτηκε το 2009. Πρέπει όμως να σκεφτούμε ότι η κατάσταση που περιγράφεται εξακολουθεί να ισχύει ακόμα και τώρα (σημείωμα του συγγραφέα στην ελληνική έκδοση με ημερομηνία Νοέμβριος 2018).

[2] Π.χ. «… μεταφράσεις ανέκδοτων έργων αλλά κι επανεκδόσεις ήδη μεταφρασμένων βιβλίων, οι οποίες, διόλου τυχαία, γίνονται, πολύ συχνά, με την οικονομική στήριξη του γαλλικού Υπουργείου Πολιτισμού». Αλλά, έχοντας υπόψη τη μαζική αρωγή στη μετάφραση γαλλικών βιβλίων από σχετικούς οργανισμούς του γαλλικού κράτους (CNL, Γαλλικό Ινστιτούτο), η οποία αφορά διάσημους, πολύ γνωστούς, λιγότερο γνωστούς αλλά και σχεδόν άγνωστους ή νέους συγγραφείς (και προσφέρεται γενναιόδωρα για λόγους που δεν σχετίζονται με την υπόθεσή μας), το πονηρεμένο σχόλιο «διόλου τυχαία» μοιάζει εντελώς άσφαιρο. Κι όσο για την Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας κλπ (βλ. και σελ. 18), ακόμα και ο Γκι Ντεμπόρ ανακηρύχτηκε «εθνικός θησαυρός».

[3] Για τα τυριά, βλ. σελ. 129.

[4] Επιπλέον, σε πολλές περιπτώσεις τα πανεπιστήμια τείνουν να στεγανοποιηθούν (δεν ξέρω αν θα μπορούσαμε να το πούμε «γκετοποιηθούν»), με ακραίο παράδειγμα τις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτή η ιδιόμορφη απομόνωση των αμερικάνικων πανεπιστημίων από την υπόλοιπη κοινωνία δεν πρέπει να είναι άσχετη με την επιτυχία της French Theory σε αυτά, πιστεύω όμως ότι η σχέση δεν είναι ούτε απλή ούτε γραμμική.

[5] Πρόσφατα, ένας ακροδεξιός πολιτικός (μέλος της κυβέρνησης πια) διατύπωσε την άποψη ότι η κοινωνιολογία είναι, συνολικά, κομμουνιστική προπαγάνδα.

[6] Υπάρχει μια ακόμα σύγχυση, ή μάλλον μια εγγενής αντίφαση, γύρω από την βιοπολιτική/βιοεξουσία και την ιστορική γείωσή της. Η έννοια επινοήθηκε για να περιγράψει τη νεοτερική, σχεδόν «ρεφορμιστική» θα έλεγα, εξουσία που, παρά τις ολιστικές βλέψεις της, θέλει να είναι καταρχήν ή κατά το δυνατόν αναίμακτη (ή, τουλάχιστον, όχι κραυγαλέα αιματηρή) και, κρύβοντας την εκμετάλλευση, βρίσκει τη δικαίωσή της στην «ευημερία του λαού», σε αντιπαράθεση με τις χοντροκομμένες διευθετήσεις του παλαιού καθεστώτος. Όμως η ιστορία του 20ού αιώνα έδειξε ότι η μοντέρνα βιοπολιτική συνταιριάζει ανατριχιαστικά καλά με την αρχαϊκή θανατοπολιτική.

[7] Δίκαια ή άδικα, ο Σεμπρούν μού θυμίζει την πιο ηχηρά ρητορική και τη λιγότερη μεστή στιγμή των ύστερων (ή μετα-) καταστασιακών.

[8] Πάντως, ακόμα και σε κείνη την «υπερμαρξοποιημένη» εποχή, θα έμοιαζε υπερβολικά δογματικό το άτεγκτο κριτήριο «για να γνωρίζει κανείς τέτοια επιτυχία εντός των σημερινών κοινωνιών της κατανάλωσης θα πρέπει να μοιράζεται ορισμένα από τα χούγια και τα ήθη τους» (από την εισήγηση του Ν.Μ.).

[9] Σε μια ανάλογη προσπάθεια για τον εντοπισμό ενός «ριζοσπαστικού φουκοϊσμού», η εισήγηση του Ν.Μ. ανακαλύπτει ένα τραβηγμένο απ’ τα μαλλιά παράδειγμα: «μπορούμε να βρούμε στον Φουκώ μια πολύ καλή σύνοψη –ή, έστω, μια ψευτο-φιλοσοφική θεμελίωση– όλων των κακών συνηθειών του σημερινού αναρχικού Χώρου». Όσα κι αν είναι τα κουσούρια του αναρχικού ή αντιεξουσιαστικού χώρου, πολύ αμφιβάλλω για το αν οφείλονται ή σχετίζονται με οποιονδήποτε τρόπο με τον Φουκό ή με τον φουκοϊσμό – εξόν αν θέλει κανείς να συνδυάσει, σώνει και καλά, δύο εμμονές του.

Του Χρήστου Λάσκου (http://alterthess.gr)

«[Ο Φουκώ] υπήρξε, μαζί με τους υπόλοιπους εκπροσώπους της French Theory, ένας από τους βασικούς υποστηρικτές της εξίσωσης της «γνώσης» με την «εξουσία», όπως επίσης και της ανορθολογικής θεωρίας σύμφωνα με την οποία η διάκριση ανάμεσα στο αληθές και το ψευδές συνιστά ουσιαστικά μια πράξη βίας. Μακράν, λοιπόν, του να μας βοηθά να στοχαστούμε τις νέες μορφές τυραννίας που αναδύονται σήμερα ή να μας προσφέρει τα μέσα για να τις αντιπαλέψουμε, η σκέψη του Φουκώ συνιστά, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό τους φόντο» (Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η μακροημέρευσης μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκολάτρες, μτφρ. Νίκος Μάλλιαρης, Μάγμα, 2019, σελ. 172).

Τα λόγια που προηγούνται αποτελούν την τελευταία παράγραφο του «Σημειώματος στην ελληνική έκδοση» του Μαντοζιό, γραμμένου το Νοέμβριο του 2018. Αποτελούν έτσι τον τελευταίο του λόγο πάνω στο ζήτημα. Και είναι λόγια βαριά. Αποδίδουν στην σκέψη του Φουκώ μια λειτουργία ιδιαίτερα αρνητική: δεν πρόκειται μόνο για την σκέψη ενός απατεώνα, με μεγάλη επιρροή στις πνευματικές εξελίξεις των τελευταίων δεκαετιών. Το έγκλημα είναι πολύ βαρύτερο: η σκέψη του Φουκώ αποτελεί, στην πραγματικότητα, το θεωρητικό φόντο των νέων μορφών τυραννίας, που μας περισφίγγουν από παντού.

Υπερβολική διατύπωση, όπως και να το κάνουμε. Θα μπορούσαμε, ίσως, να συζητήσουμε το πραγματικό βάρος του έργου του Φουκώ, τόσο σε ό,τι αφορά την επιστημονική του επίδραση και παραγωγικότητα, όσο και την συνεισφορά του στην αυτοκατανόηση και τους αγώνες των νέων κοινωνικών κινημάτων –ιδίως από το ’70 κι έπειτα. Αλλά το να του αποδοθεί τέτοια κεντρικότητα στην αντιδραστική επίθεση που δέχονται οι κοινωνίες της Δύσης!

Τεκμηριώνεται, άραγε αυτή η καταγγελία του Μαντοζιό; Αλλού δεν ξέρω, αλλά στο συγκεκριμένο βιβλίο ελάχιστα. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνει ο Μαντοζιό είναι να επαναλαμβάνει μια σειρά από, πολύ γνωστές και από δεκαετίες διατυπωμένες, αντιρρήσεις σε συγκεκριμένες απόψεις του Φουκώ χωρίς την παραμικρή προσθήκη. Αρκετές από αυτές, νομίζω, πως είναι βάσιμες, αλλά είναι εντελώς αδύνατο να στηρίξουν την «καταγγελία» του Μαντοζιό.

Σε ό,τι αφορά την «αποκάλυψη» της φουκωικής απάτης (imposture), που αναλαμβάνει να μας προσφέρει, έχουμε την επανάληψη της ιστορίας ενός πολύ γνωστού αντίστοιχου «σκανδάλου», που έχει μείνει στην ιστορία ως «υπόθεση Σοκάλ». Περισσότερα από είκοσι χρόνια πριν, λοιπόν, ένας αμερικανός μαθηματικός, ο Άλαν Σοκάλ, εξευτέλισε το πιο διάσημο περιοδικό της French Theory και, ευρύτερα, των cultural studies, στις ΗΠΑ, το Social Text. Κατάφερε να δημοσιευτεί στο περίφημο περιοδικό ένα άρθρο του, μνημείο αρλούμπας, υποτιθέμενης ανάλυσης συγκεκριμένων απόψεων των κορυφαίων της γαλλικής σχολής, μεταξύ αυτών του Ντεριντά, του Ντελέζ και, φυσικά, του Φουκώ, με την χρήση εργαλείων από την επιστήμη της κβαντικής μηχανικής. Μετά τη δημοσίευση, ο Σοκάλ, επιχειρώντας να αποδείξει πόσο «χωρίς νόημα» είναι τα όσα διανοητικά διαμείβονται στο πλαίσιο αυτής –και όχι μόνο- της σχολής σκέψης αποκάλυψε πως, στο συγκεκριμένο άρθρο, περιέχονταν αποκλειστικά συνειδητές ασυναρτησίες. Η συζήτηση, που ακολούθησε, τη δημόσια διαπόμπευση του «μεταμοντερνισμού», ο οποίος αποτελούσε το ρητό στόχο της παρέμβασης του Σοκάλ, πήρε μεγάλη έκταση. Αποτέλεσε δημόσιο γεγονός, πολύ πέρα από τα όρια της Ακαδημίας. Ο Σοκάλ, σε συνεργασία με τον Βέλγο θεωρητικό φυσικό και επιστημολόγο Jean Bricmont, επανήλθε την επόμενη χρονιά, 1998, με το βιβλίο Impostures Intellectuelles (Διανοητικές απάτες) και η υπόθεση έγινε, για μεγάλο διάστημα, δημόσιο θέμα, με πολλά άρθρα ακόμη και στις εφημερίδες σε όλο τον κόσμο.

Αυτό που έγινε με την υπόθεση Σοκάλ ήταν πως «καταδείχτηκε» η πιθανότητα αρκετά από όσα λέγονται στο πλαίσιο της French Theory να συνιστούν απλές και ογκώδεις ανοησίες, καλυμμένες πίσω από μια, επι τούτου, ακατάληπτη ορολογία, η αδυναμία κατανόησης της οποίας, ωστόσο, δεν είναι αποτέλεσμα εμβρίθειας, αλλά συνειδητής παραπλάνησης. Η αποδοχή και δημοσίευση του αρλουμπολογικού άρθρου του Σοκάλ από το περιοδικό –καμάρι του αμερικανικού μεταδομισμού αποτέλεσε αντικειμενικά ένα μεγάλο πλήγμα στον συγκεκριμένο τύπο «Μεγάλης Θεωρίας».

Ο Μαντοζιό, στην «Μακροημέρευση», επιχειρεί να κάνει το ίδιο στοχοποιώντας ειδικά τον Φουκώ, στον οποίο αποδίδει μια γλώσσα της «μη -σκέψης» (σελ. 46), που, μέσα από έναν εννοιακό υπερπληθωρισμό διαμορφώνει μια βερμπαλιστική φούσκα, χωρίς κέντρο, χωρίς αρχή και τέλος. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, «[κ]ύρια λειτουργία αυτής της γλωσσικής παραγωγής είναι να καταστήσει σαφές στον αναγνώστη πως έχει μπροστά στα μάτια του τα γραπτά ενός ακαταμάχητου στοχαστή, του οποίου οι εξαιρετικά καινοτόμες έρευνες δεν μπορούν παρά να ειπωθούν σε μια εξωφρενική γλώσσα και, επομένως, να μην απευθύνονται στον πρώτο τυχόντα» (σελ. 22).

Πρόκειται, λοιπόν, για την άσκηση γλωσσικής τρομοκρατίας, που υποχρεώνει τον αναγνώστη είτε να αποσυρθεί είτε να παραδοθεί άνευ όρων. Μάλιστα, την τρομοκρατία αυτή θα συνεχίσουν να ασκούν στο διηνεκές οι «ειδικοί της άγνοιας», σύμφωνα με τον ίδιο, μαθητές του Φουκώ. Να τι σημειώνει σχετικά με ένα γνωστό βιβλίο «μαθητών» (1): «[Ο]ι δυο ατρόμητοι εξερευνητές μας απογειώνουν τη φουκωλατρεία σε νέα, δυσθεώρητα, ύψη. Υπογραμμίζουν, για παράδειγμα, «τη μεγάλη σημασία του φουκωικού σώματος» -όχι του σώματος στο έργο του Φουκώ, αλλά του σώματος του ίδιου του Φουκώ- που υποτίθεται πως είναι «όχι απλώς ένα «αριστερό» σώμα, μα επιπλέον ένα σώμα ταξιδευτή» που ««αυλακώνει» τις χώρες στο πέρασμά του». Κοίτα να δεις, υπάρχουν αριστερά σώματα, κι εμείς ούτε που το ξέραμε! Πώς όμως διακρίνει κανείς ένα τέτοια αριστερό σώμα; Ιδού πώς: πρόκειται, «για το σώμα για το οποίο ο σκηνοθέτης René Allio γράφει ότι «τείνει να μοιάζει, χάρις σε ολόκληρη την ύπαρξή του –η οποία καταλήγει σε ένα ξυρισμένο κρανίο- αλλά και χάρις σε όλη του τη διεισδυτική ευφυΐα, με ένα ανδρικό κρανίο σε στύση»». Πρόκειται, δηλαδή, για το σώμα ενός μαλάκα, με την κυριολεκτική έννοια του όρου!» (σελ. 134).

Εδώ είναι φανερό πως ο Μαντοζιό επιλέγει να επιτεθεί στον Φουκώ μέσω μιας καρικατούρας, που του επιτρέπουν οι «μαθητές» να φτιάξει. Μόνο που πρόκειται για ευκολία, η οποία είναι καταδικαστική για την ίδια του την κριτική. Όποιος έχει διαβάσει κείμενα του Φουκώ ξέρει πως, επι το πλείστον. δεν περιλαμβάνουν –εμφανώς, τουλάχιστον- αρλουμπολογία ούτε ασκούν «γλωσσική τρομοκρατία». Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, πως είναι «εύκολα». Προφανώς και υπάρχουν προαπαιτούμενα για κάποιον που θέλει να τα προσεγγίσει –βασιλική οδός δεν προσφέρεται. Όπως συμβαίνει και με τον Καντ ή τον Χέγκελ, άλλωστε. Αν κριτήριο επιλογής των φιλοσόφων ήταν η αναγνωστική ευκολία είναι σχεδόν βέβαιο πως κανείς δεν θα έμπαινε στον κόπο. Επιπλέον, ο Φουκώ κάθε άλλο παρά από τους «δυσκολότερους» είναι. Όποιος θέλει να κρίνει ας ξεκινήσει από την σπουδαία και απολύτως εύληπτη Ιστορία της σεξουαλικότητας –νομίζω πως θα απορήσει με την κριτική του Μαντοζιό.

Η ίδια απορία θα του γεννηθεί και με την παρατήρηση περί μη-πρωτοτυπίας του Φουκώ. Στην πραγματικότητα, λέει ο Μαντοζιό έχουμε αναμασήματα θέσεων που έχουν διατυπώσει οι Σκεπτικοί, από τον Πύρρωνα και τον Σέξτο ήδη, οι εμπειριστές με πρώτο Τον Χιούμ και, ιδίως, ο Νίτσε. «[Μ]ε λίγα λόγια, το έργο του Φουκώ ολόκληρο είναι μια συνέχιση της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της Ηθικής: προσπαθεί να δείξει ότι κάθε σύλληψη την οποία θεωρούμε αιώνια έχει μια ιστορία, είναι «γινόμενη» και ότι οι απαρχές της δεν έχουν τίποτε το υψηλό» (σελ. 137).

Και λοιπόν; Αυτό δεν είναι η φιλοσοφία; Ένα «αναμάσημα» θέσεων που τίθενται ξανά και ξανά; Και, όπως τίθενται, εμπλουτίζονται. Τι άλλο είναι η φιλοσοφία από την ιστορία της; Ο Γκράμσι, αλήθεια, έμεινε στην ιστορία της σκέψης επειδή η περί ηγεμονίας «θεωρία» του ήταν ιδιαίτερα πρωτότυπη;

Η διατύπωση μιας τέτοιας κριτικής υποδηλώνει μεγάλη φιλοσοφική άγνοια από μέρους του συγγραφέα. Άγνοια που τεκμαίρεται, επιπλέον, από την αντίστιξη που κάνει –«διορθώνοντας» σχετικά τον Πολ Βεν- μεταξύ Σκεπτικών και Σοφιστών, απαξιώνοντας τους τελευταίους (σελ. 147), όσο σχεδόν το κάνει και για τον Φουκώ. Το να απαξιώνεις τον Πρωταγόρα ή τον Γοργία πόση άγνοια αλήθεια δείχνει;

Αρκετά είπα γι’ αυτά. Εξάλλου, ο Μαντοζιό δεν προσφέρει και πολύ περισσότερες αφορμές για κριτική της κριτικής του. Η «ανάλυσή» του πάνω στη σκέψη του Φουκώ είναι πολύ μικρής έκτασης και –το ξαναλέω- ήδη διατυπωμένη, πολύ πληρέστερα, εδώ και καιρό.

Οι παρατηρήσεις του πάνω στην πολιτική βιογραφία του Φουκώ είναι περισσότερο ενδιαφέρουσες. Αν και, επίσης, γνωστές, ωστόσο, δίνουν την περιεκτική παρουσίαση μιας πορείας που, όντως, έχει πολλά «σκοτεινά» σημεία με αποκορύφωμα τον εκθειασμό της «σχεδόν μυθικής προσωπικότητας του Χομεϊνί»! Και όχι μόνο. Ο Φουκώ πραγματικά θα κινηθεί ως δημόσιος διανοούμενος και ως πολιτικός ακτιβιστής –όσο υπήρξε τέτοιος- σε περίεργους δρόμους. Υποστήριξε και αρνήθηκε τις πιο αντιφατικές στάσεις σε κεντρικά διακυβεύματα του καιρού του. Ο Μαντοζιό παρουσιάζει καλά αυτό το σημείο –τον προφανή «οπορτουνισμό» του Φουκώ- χωρίς να είναι απαραίτητο να συμφωνήσει κανείς με την ερμηνεία του.

Το βιβλίο του Μαντοζιό κυκλοφορεί στα ελληνικά εδώ και μερικούς μήνες σε μια πολύ προσεγμένη έκδοση από το μάγμα. Περιλαμβάνει το ομώνυμο του τίτλου κείμενο, το συνοπτικότερο «Φουκώφιλοι και Φουκολάτρες», καθώς και το σημείωμα για την ελληνική έκδοση. Καλό είναι να διαβαστεί –δεν έχουμε στη γλώσσα μας τέτοια κείμενα.

Ας διαβαστεί, όμως, και ως αφορμή για την ανάγνωση του ίδιου του Φουκώ. Πρόκειται για απολαυστικό έργο –ειδικά Οι λέξεις και τα πράγματα και Η ιστορία της σεξουαλικότητας, κατά τη γνώμη μου. Δεν είναι «ο μεγαλύτερος φιλόσοφος του 20^ου αιώνα», όπως υποστηρίζουν οι φουκωλάτρες. Δεν παύει, ωστόσο, να είναι σημαντικός, από πολλές απόψεις –κι, ως προς αυτό, δεν υπάρχει καλύτερη εισαγωγή από τα κείμενα που περιέχονται στον τόμο με τίτλο Κοινωνιολογική Θεωρία των Πανεπιστημιακών Εκδόσεων Κρήτης, που έχει επιμεληθεί η Μαρία Πετμεζίδου.

(1) Ph. Artieres, M. Potte –Boneville, D’ après Foucault: gestes, luttes, programmes,

Les Prairies ordinaires, 2007

* Του Μανώλη Βαρδή

H αλήθεια είναι ότι ως γοητευμένος από τον Φουκώ, προσπαθούσα να βρω ψεγάδια στην κριτική που του ασκεί ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό στο εικονιζόμενο βιβλίο. Άρα, ξεκίνησα με μία δυσπιστία στον συγγραφέα. Μέχρι τη σελίδα 100 (περίπου) διάβασα μία εκτενή και αναλυτική περιγραφή των «μεταλλαγών» (sic!) του Φουκώ από τα μέσα της δεκαετίας του 1960, όπως και της επιθυμίας του να διαπλακεί με την εξουσία, την οποία κατηγορούσε. Δεν θα τα αμφισβητήσω, πρώτον διότι δεν γνωρίζω λεπτομέρειες, και, δεύτερον, διότι πιστεύω ότι βασικά αυτή είναι η φύση των διανοουμένων, οπότε γιατί να με παραξενεύει. Δεν είναι ο πρώτος ούτε ο τελευταίος.

Αμυδρές νύξεις, παρά ταύτα, για το μεταμοντερνισμό του Φουκώ. Σε αυτό βρήκα ενδιαφέρον. Θα γινόταν, λοιπόν, μία πιο φιλοσοφική-θεωρητική κριτική; Από τη σελίδα 100, αρχίζει η κατηγορία για τη στάση του Φουκώ στο θέμα της Ιρανικής επανάστασης και του Χομεϊνί. Σχεδόν κατηγορείται ο διανοούμενος ότι θεώρησε πως μία θρησκευτική παράδοση μπορεί να εμφυσήσει ένα πραγματικό ‘σθένος’ σ’ έναν ολόκληρο λαό. Ότι οι Ιρανοί ψάχνουν στο Ισλάμ μία αλλαγή στην υποκειμενικότητά τους. Ότι ξαναβρίσκει στους Ιρανούς μία ολοκληρωτική δέσμευση που απουσίασε από το Μάη του ’68: «Δεν είμαστε ριζοσπάστες επειδή φωνάξαμε κάποια συνθήματα. Η ριζοσπαστικότητα είναι σωματική, αφορά την ίδια μας την ύπαρξη» (Φουκώ, στη σ. 107).

Μάλιστα. Σε τί ακριβώς έγκειται η κριτική σε όλα αυτά; Στο ότι ένας δυτικός διανοούμενος ελκύεται από εκρήξεις επαναστατικού φονταμενταλισμού; Δε νομίζω ότι αυτό είναι κάτι πρωτότυπο. Ούτε ότι και εμείς που ασκούμε κριτική σε αυτό, δεν έχουμε κατά καιρούς συνεπαρθεί από τέτοια «εξωτικά» και «πρωτογονικά» ξεσπάσματα. Εκτός και αν αυτά της Κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης ή των Ζαπατίστας, είναι άλλης τάξης…Στο ότι αυτή η γοητεία που έλκει τον Φουκώ στην Ιρανική επανάσταση, είναι κατά βάση μεταμοντερνισμός; Αυτό το περίμενα, αλλά ο Μαντοζιό δεν το λέει. Αρκείται στο «οξύμωρο», ένας διαπρύσιος κατήγορος της ολοκληρωτικής εξουσίας να θέλγεται από το ολοκληρωτικό Ισλάμ. Το βασικό, είναι αυτό που δεν λέει ο Μαντοζιό. Ότι, δηλαδή, το μεταμοντέρνο ενέχει τη γοητεία του ανορθολογικού, της στιγμής, του ξεσπάσματος της βίας, της θεατρικής της απεικόνισης- και δεν είναι απλά μία κληρονομιά της Γαλλικής σχολής της λογοτεχνικής βίας. Σε αυτό είναι συνεπής μεταμοντέρνος ο Φουκώ. Δεν είναι αντιφατικός.

Σε ένα άλλο επίπεδο, η Ιρανική επανάσταση ως μία «θεοκρατική» επανάσταση, προσέφερε στο Ιράν (και κατά Π. Κονδύλη) έναν τρόπο εισόδου στη νέα εποχή, που δεν θα μπορούσε φαίνεται να λάβει χώρα μέσω Σάχη. Πέρα από τα περί «θεοκρατικού» και μεταμοντερνιάς (που δεν καταλογίζεται για αυτό), η κριτική στον Φουκώ είναι μία κριτική ανθρωπίνων δικαιωμάτων και δυτικού πολιτισμού: οι πολιτοφύλακες της επανάστασης που εκτελούν αντιφρονούντες! Και τί θέση παίρνει ο Φουκώ για όλα αυτά; Καμία, λοιπόν! Κάθε επανάσταση εκτελεί. Και κάθε επανάσταση είναι ένα άλμα στο κενό. Στην ανθρώπινη ιστορία. Ασκεί αρχικά γοητεία και μετά απογοήτευση. Είτε είναι κομμουνιστική είτε «θεοκρατική». Το ιρανικό «στίγμα» δεν είναι στίγμα, και δεν είναι αυτό που πρέπει να καταλογίζεται στον Φουκώ. Τουλάχιστον, με αυτόν τον τρόπο…

Χάρης Ναξάκης* (από την Εφημερίδα των Συντακτών)

Ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, συνεχίζει την αποδόμηση των υπερτιμημένων Γάλλων φιλοσόφων, που ξεκίνησε ο Μ. Ονφρέ με το δοκίμιό του για τον Ντε Σαντ. Στο δοκίμιο αυτό μέσω μιας καταιγιστικής κριτικής αποδεικνύεται ότι ο Ντε Σαντ όχι μόνο δεν είναι ένας εκφραστής της αυθεντικής σεξουαλικής απελευθέρωσης, αλλά είναι ένας εκφραστής της θανατηφόρας ατομικιστικής ιδεολογίας, διότι η απελευθέρωση από την ενοχοποίηση του σώματος και της σεξουαλικότητας από την ιουδαιοχριστιανική παράδοση δεν νομιμοποιεί μια σεξουαλικότητα χωρίς ηθική, μια μηδενιστική χρήση της σάρκας, που οδηγεί στην απόλαυση του κακού, φτάνοντας μέχρι στο να εξυμνεί την παιδοφιλία.

Στην ίδια άλλωστε εξύμνηση του Ντε Σαντ είχε προβεί και ο Φουκό όταν εκθείαζε τις οριακές εμπειρίες, τον άκρατο ηδονισμό και την υπερσεξουαλικοποίηση, για να πάρει αργότερα αποστάσεις από την ιδεολογία της θανατηφόρας «σεξουαλικής απελευθέρωσης» του Σαντ. Αλλά, όπως πολύ τεκμηριωμένα αναλύει ο Μαντοζιό στο βιβλίο του, ο Φουκό αυτό έκανε μια ζωή.

Με την ίδια ευκολία που δήλωνε στρουκτουραλιστής, φιλομαοϊκός, υποστηρικτής των νέων φιλοσόφων (Αντρέ Γκλίξμαν κ.λπ.), οπαδός του δήθεν καταραμένου, ελευθεριακού και παραβατικού Ντε Σαντ, στη συνέχεια χωρίς καμιά εξήγηση αποποιούνταν όλες τις παραπάνω ταυτότητές του.

Η ανευθυνότητα αυτή του Φουκό να αλλάζει συνεχώς απόψεις και να ακολουθεί την ιδεολογική μόδα κάθε περιόδου, χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη μιας κάποιας εξήγησης, λέει ο Μαντοζιό, θυμίζει το αρχαίο αστείο ενός μαθητή του Ηράκλειτου που επαναλάμβανε μονότονα στον συνομιλητή του ότι τα «πάντα ρει», όλα συνεχώς αλλάζουν, δεν διασχίζεις δυο φορές το ίδιο ποτάμι. Ο συνομιλητής του εκνευρισμένος τού δίνει μια δυνατή μπουνιά και όταν στη συνέχεια διαμαρτυρήθηκε ο μαθητής του Ηράκλειτου πήρε την απάντηση, δεν χτύπησα εσένα, καθώς δεν είσαι ο ίδιος με αυτόν που μόλις έφαγε την μπουνιά.

Δεν θα σταθώ όμως περισσότερο στις παλινωδίες του Φουκό, εκτός από μια επιγραμματική αναφορά στην κραυγαλέα αντίθεση ανάμεσα στις θεωρητικές του θέσεις για τον εξουσιαστικό χαρακτήρα της τιμωρίας και τη θέση του ότι η λαϊκή δικαιοσύνη σημαίνει ότι οι μάζες έχουν δικαίωμα να εκτελούν αυθόρμητα, χωρίς διαμεσολάβηση κανενός θεσμού, όσους δεν συμπαθούν. Σε μια συνομιλία μάλιστα που είχε με τον Τσόμσκι έφτασε να πει ότι αν το προλεταριάτο πάρει την εξουσία πρέπει να την ασκήσει αιματηρά, βίαια και δικτατορικά.

Ο Φουκό όμως, εκτός από το ταλέντο του στις παλινωδίες, είχε την ικανότητα να παρουσιάζει ως καινούργιο κάτι που ήταν ήδη πολύ γνωστό. Η υποκειμενικότητα, λέει ο Φουκό, είναι μια μοναδικότητα χωρίς ουσία, έχει απεριόριστη πλαστικότητα, η ανθρώπινη φύση δεν υφίσταται καθαυτή, διαμορφώνεται συνεχώς από την κοινωνία, την εξουσία ως δύναμη κυριαρχίας και από τα άτομα που αντιδρώντας στα κυρίαρχα πρότυπα παράγουν νέα υποκειμενικότητα. Το ότι η υποκειμενικότητα είναι κοινωνική κατασκευή δεν είναι βέβαια ιδέα του Φουκό αλλά του διαφωτισμού, του μαρξισμού και του αναρχισμού, που θεμελίωσαν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, διατυπώνοντας την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός ή μια άγραφη πλάκα, που τη διαμορφώνει η κοινωνία, ο πολιτισμός.

Σύμφωνα με αυτήν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, η ανθρώπινη ταυτότητα προέκυψε μέσω της ρήξης με τη φύση και περιλαμβάνει μόνο επίκτητα και όχι έμφυτα χαρακτηριστικά. Ο ανταγωνισμός, η ιδιοτέλεια είναι πλέον πολιτιστικό δημιούργημα, εξωτερικό γνώρισμα της υποκειμενικότητας και γι’ αυτό η κοινωνία, μέσω της παιδείας, της παιδευτικής-πολιτισμικής δημιουργίας, της ελευθεριακής διαπαιδαγώγησης, θα υπερβεί αμετάκλητα τα ένστικτα, τη φύση και θα δημιουργήσει τον νέο άνθρωπο, μια ελεύθερη και αλληλέγγυα κοινωνία. Ο άνθρωπος είναι κοινωνική κατασκευή, όπως βέβαια και το φύλο -άνδρας ή γυναίκα δεν γεννιέσαι αλλά γίνεσαι.

Ο διανοούμενος που εισήγαγε, για να ασκήσει κριτική στην εξουσία, την έννοια της βιοεξουσίας, της μετατροπής δηλαδή της πολιτικής σε μια «κοινωνική ιατρική», που έχει σκοπό την υπακοή των ατόμων και τη διαχείριση όλων των όψεων της ζωής του ανθρώπου, άνοιξε τον δρόμο για την εφαρμογή της βιοεξουσίας όταν περιγράφει το άτομο ως ένα υποκείμενο χωρίς ουσία. Ο άνθρωπος χωρίς ιδιότητες, χωρίς ουσία, είναι μια υποκειμενικότητα που πάνω της εγγράφει η εξουσία, ή «η λαϊκή εξουσία», όποια ταυτότητα θέλει.

Υπάρχει όμως μια αλήθεια: ο άνθρωπος είναι μια σύνθεση, ενότητα της βιολογικής και της κοινωνικής του φύσης, συνδυασμός της ατομικότητας, που εμπεριέχει την ανταγωνιστικότητα, και της συλλογικότητας. Στο παρακάτω παράδειγμα αποτυπώνονται τα αποτελέσματα της παραβίασης της παραπάνω αλήθειας και της υιοθέτησης της άποψης ότι ο άνθρωπος δεν περιορίζεται από τη φύση του, είναι μια κοινωνική κατασκευή, είναι πλήρως «κατασκευάσιμος». Η τραγική τύχη βέβαια της Μπρέντα θα ωχριά στο άμεσο μέλλον μπροστά στα παραδείγματα της τεχνολογικής ουτοπίας του μετανθρώπου. Αύγουστος 1965.

Το ζεύγος Ρέιμερ από τον Καναδά απέκτησε δύο δίδυμα αγόρια, τον Μπρους και τον Μπράιαν, αλλά κατά τη διάρκεια περιτομής, επειδή έπασχαν από φίμωση, το ένα από τα δυο αγόρια, ο Μπρους, έπαθε σοβαρή βλάβη στο πέος. Οι απελπισμένοι γονείς πείθονται από τον γιατρό Τ. Μόνεϊ, καθηγητή Ψυχιατρικής στο Πανεπιστήμιο Τζ. Χόπκινς, ότι το αγόρι μπορεί να ζήσει φυσιολογικά αν συνεργαστεί η επιστήμη για την ανατροφή του παιδιού. Το παιδί κάτω από την καθοδήγηση του γιατρού πρέπει να μεγαλώσει ως κορίτσι και έτσι του δόθηκε το όνομα Μπρέντα, υποβλήθηκε σε εκτομή όρχεων και σε χορήγηση οιστρογόνων και υποχρεωνόταν να υποδύεται ότι έρχεται σε σεξουαλική επαφή με τον αδερφό της.

Το νοσηρό αυτό περιβάλλον οδήγησε την Μπρέντα σε απόπειρες αυτοκτονίας και τους γονείς σε αλκοολισμό και κατάθλιψη. Το 1997 το απεχθές πείραμα γίνεται γνωστό αλλά το τραγικό τέλος δεν θα αργήσει. Ο αδερφός της Μπρέντα πεθαίνει από υπερβολική δόση αντικαταθλιπτικών χαπιών και η ίδια στη συνέχεια αυτοκτονεί.

* Καθηγητής Οικονομικών στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων

Συνδιαμόρφωση κειμένου: Μιχάλης Θεοδοσιάδης και Γιώργος Κουτσαντώνης (Respublica.gr)

«Το πρόγραμμα πρέπει να είναι κενό»
(Μισέλ Φουκώ)

Κάθε εποχή έχει και τα είδωλά της, τους μετρ της σκέψης και τους συγγραφείς που σχεδόν κανείς δεν τολμά να ακουμπήσει. Τις τελευταίες δεκαετίες ο Φουκώ έγινε ένας από τους πλέον αναγκαίους, «ιν» φιλοσόφους και θεωρητικούς γκουρού της «κοινωνικής δικαιοσύνης» ανά τον κόσμο, κυρίως (και παραδόξως) εκτός Γαλλίας. Δεν είναι απλή σύμπτωση ότι η εποχή που έφερε στην επιφάνεια τον Φουκώ ήταν εκείνη ενός γενικευμένου «αντισυστημικού» ριζοσπαστισμού που συνοδευόταν από την επιθυμία να διακοπεί κάθε συνέχεια με το παρελθόν και να βρεθούν άλλοι τρόποι σκέψης και ύπαρξης. Μιλάμε ασφαλώς για εκείνο το πάντρεμα του ασυνάρτητου ορθολογισμού με τον «ρομαντικό» ανορθολογισμό που οδήγησε στον περιβόητο Γαλλικό Μάη του ‘68. Εκείνη την εποχή της ελευθεριακής έκρηξης, της αναζήτησης ιδιοφυΐας και της πιθανής ουτοπίας, ο Φουκώ ξεκινώντας από τον Καρτέσιο και τον Καντ φτάνει στον Νίτσε, τον Φρόιντ και τον Χάιντεγκερ. Διερευνά το θετικισμό και αναπτύσσει ποικίλες θεωρίες που συχνά είναι θολές και ακατανόητες. Ο Φουκώ είναι ο μεταμοντέρνος των seventies που ασχολείται με υπερπληθώρα θεμάτων όπως η βιοεξουσία, η βιοπολιτική, η λογοτεχνία ως πρωτοπορία, η εξέγερση, η τέχνη, οι επιστήμες, η πειθαρχία, η σύγχρονη ιατρική¹, η ψυχασθένεια, η σεξουαλικότητα, κ.ά. Για λόγους συντομίας θα μπορούσαμε να πούμε ότι, ο Φουκώ ήταν ο φιλόσοφος των δύο μεγάλων «αντι-», δηλαδή του αντι-φιλοσοφικού και αντι-ιστορικού στρουκτουραλισμού, ο οποίος σχετίζεται με την πιθανή υπέρβαση και μετατροπή του μαρξισμού από οικονομική σε πολιτισμική θεωρία. Τουτέστιν, άρνηση της πάλης των τάξεων και αντικατάσταση του διπόλου αστός vs προλετάριος με το δίπολο πλειοψηφία vs μειονότητες, οδηγώντας στην εδραίωση της «πολιτικής των ταυτοτήτων». Διόλου τυχαίο που απογοητευμένοι επαναστάτες και μαρξιστές, σε βαθιά υπαρξιακή κρίση βρίσκουν στην αριστερίστικη περίοδο του Φουκώ μια υπόσχεση. Η αοριστία, η χαμαιλεόντια γλώσσα και η αυταρχική αντι-αυταρχικότητά του ανακουφίζει όλες τις επαναστατικές ανάγκες, ώστε να χτυπηθεί, καθησυχαστικά, το «σύστημα».

Εκ πρώτης όψεως, δύο είναι τα πιο σημαντικά σημεία στο έργο του Φουκώ που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε: η έννοια της «Διακυβερνησιμότητας» (η οποία συνδυάζεται με τη «βιοπολιτική» και τη «βιοεξουσία»), αλλά και η μέθοδος της γενεαλογίας, την οποία σαφέστατα δανείστηκε από τον Νίτσε. Σε ό,τι έχει να κάνει με την πρώτη: ο Φουκώ χωρίζει την ιστορία σε τρία ιστορικά σημεία: α) την περίοδο της Κυριαρχίας (Sovereignty), β) την περίοδο της Επιτήρησης (που αφορά τη νεωτερική εποχή), και γ) την εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», όπου και πλέον γίνεται λόγος για το σύγχρονο τεχνολογικό κόσμο. Η εποχή της Κυριαρχίας έχει να κάνει με την εξουσία των βασιλιάδων και των αυτοκρατόρων. Εδώ μπορεί να διακρίνει κανείς σχετικά εύκολα πού, πάνω κάτω, βρίσκεται η ισχύς και ο έλεγχος· στους βασιλιάδες, κατ’ επέκταση, στο προσωπικό και στους δημόσιους λειτουργούς που τον υπηρετούν. Την εποχή της Επιτήρησης σηματοδοτεί η γέννηση της φυλακής, ως ένα σύστημα τιμωρίας και συμμόρφωσης (φαινομενικά) λιγότερο επώδυνο από αυτά των προ-νεωτερικών εποχών. Η εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», τέλος, χαρακτηρίζεται από έντονη δυσδιακριτικότητα σε ό,τι έχει να κάνει με τον εντοπισμό των κέντρων εξουσίας. Με άλλα λόγια, η εξουσία πλέον διαχέεται όλο και περισσότερο σε διάφορους τομείς του δημόσιου και ιδιωτικού βίου, ξεφεύγοντας από τις φυλακές, τα ιδρύματα, τους πολιτικούς, ή και την οικογένεια· γίνεται τμήμα των καθημερινών ανθρώπινων επαφών, και εκδηλώνεται σε κάθε τους πτυχή, σχεδόν αόρατα.

Εδώ ο Φουκώ μας βοηθά να σκεφτούμε αν πραγματικά η πρόοδος υφίσταται στην πράξη, αν επί της ουσίας η μετάβαση δηλαδή από την Κυριαρχία στην Επιτήρηση, και από την Επιτήρηση στη Διακυβερνησιμότητα, είναι ένα «άλμα προς τα εμπρός», ή αν κατά βάθος έχουμε να κάνουμε με μια παραλλαγή συνθηκών ανελευθερίας και βαρβαρότητας. Πολύ πριν τον Φουκώ παρόμοιες θέσεις εξέφρασαν οι α) Reinhold Niebuhr (με έμμεσο τρόπο), εκεί γύρω στο 1932, διαισθανόμενος την πορεία των πραγμάτων, και β) ο Christopher Lasch, κάνοντας λόγο για τον τρόπο με τον οποίο η καταναλωτική κουλτούρα επιβάλλεται δίχως Κυριαρχία (Sovereignty) και αυστηρές μεθόδους επιτήρησης, αλλά μέσω της εξάπλωσης πατερναλιστικών σχέσεων εξάρτησης του ανθρώπου από το εμπόρευμα². Παρομοίως η γενεαλογία είναι μια μέθοδος που αναζητά τις επιρροές του παρελθόντος στο παρόν, πράγμα που μας βοηθά να αποφύγουμε τις απλουστεύσεις της εποχής μας, την ιδέα περί αυτο-δημιούργητου ανθρώπου, δίχως παρελθόν και ρίζες. Αναγνωρίζοντας ορισμένες θετικές πτυχές στο έργο του Γάλλου στοχαστή, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι οι συνεχιστές του, που δεν είναι λίγοι – όπως ο Ντεριντά, η Μπάτλερ και ο Αγκάμπεν – υπολείπονται κατά πολύ του ιδίου. Με άλλα λόγια, το ερευνητικό έργο του Φουκώ παρουσιάζει πρωτότυπα και αξιόλογα στοιχεία· χωρίς αμφιβολία ο Φουκώ έφερε νέα θεωρητικά εργαλεία στη σύγχρονη σκέψη, ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι στην προσπάθειά του να μας φέρει κάτι καινούργιο και πρωτοποριακό υπέπεσε και σε τραγικά σφάλματα: α) αντιμετώπισε τις εκάστοτε κυρίαρχες αξίες σαν αυτές να είναι συνολικά το δημιούργημα της εξουσίας (και τίποτα άλλο), και β) μετασχημάτισε τον οικονομικό μαρξισμό σε πολιτισμικό, με αποτέλεσμα να παρουσιάζει την ανθρωπότητα σε μια μόνιμη κατάσταση πολιτισμικών και φυλετικών πολέμων, φτάνοντας μάλιστα και στο σημείο να απορρίψει τη δυνατότητα κάθε διαπολιτισμικής επικοινωνίας, διότι για τον ίδιο ο λόγος (ως ομιλία) δεν είναι παρά ένας εξουσιαστικός μηχανισμός. Καταλήγουμε, έτσι, στο συμπέρασμα ότι ο πόλεμος μεταξύ τάξεων δεν είναι παρά ένας πόλεμος όλων των πολιτισμών και φυλών εναντίον όλων. Καθότι, ορθά θα λέγαμε, απέρριψε τη νεωτερική πλάνη της προόδου, την ίδια στιγμή δεν προσέφερε κάτι ουσιαστικό στη θέση της, πέρα από έναν επικίνδυνο μηδενισμό, που ώρες ώρες θαρρεί κανείς πως βρίθει από μνησικακία και ρεβανσισμό. Σε αντίθεση με τον Lasch, την Arendt, και άλλους στοχαστές, από τον E. P. Thompson³ (εξ αριστερών) μέχρι και τον Roger Scruton⁴ (εκ δεξιών), όπου η παράδοση χαίρει άκρας εκτίμησης⁵, ο Φουκώ στην παράδοση βλέπει μόνο «καταπίεση», περιθωριοποίηση, έλεγχο και ισχύ. Αυτό το σκεπτικό ο Ντεριντά ανήγαγε σε πρόταγμα, μιλώντας για τον «φαλλογοκεντρικό» δυτικό πολιτισμό ως πηγή κάθε δεινού, ένας πολιτισμός που πρέπει να «αποδομηθεί» (κοινώς, να καταστραφεί).

Ο μηδενισμός ως «λαϊκή δικαιοσύνη»

Εντύπωση προκαλεί η έποψη του Φουκώ αναφορικά με το ζήτημα της λαϊκής δικαιοσύνης, όπου και ο ίδιος εκφράζει ρητά την εναντίωσή του σε κάθε «διαμεσολάβηση» (δηλαδή θεσμό, ιδίως δικαστικό), ως εμπόδιο στην ορθοκρισία των μαζών! Όπως αναφέρει ο ίδιος,

«όταν οι μάζες αναγνωρίζουν στο πρόσωπο κάποιου έναν εχθρό, όταν αποφασίζουν να τον τιμωρήσουν ή να τον στείλουν για αναμόρφωση, δεν επικαλούνται μια αφηρημένη και καθολική ιδέα δικαιοσύνης, αλλά στηρίζονται μονάχα στην ίδια τους την εμπειρία, στις προσβολές που έχουν υποστεί, στον τρόπο με τον οποίο έχουν αδικηθεί, με τον οποίο έχουν καταπιεστεί»⁶.

Βέβαια ο Φουκώ αναπτύσσει αυτές τις θέσεις ασκώντας κριτική «στους κινεζόφιλους γραφειοκράτες»⁷ και αντί για τον μηχανισμό του Επαναστατικού Κράτους προτείνει «το αυθόρμητο των μαζών». Για τον ίδιο «οι μάζες έχουν πάντα δίκιο από τη στιγμή που δρουν δίχως καμία διαμεσολάβηση απέναντι στους θεωρούμενους εχθρούς τους»⁸. Εν ολίγοις, αυτό το συμπέρασμα, ότι η αρετή εκδηλώνεται μόνο μέσα από την καταστροφή των θεσμών υποδηλώνει -έστω και με έμμεσο τρόπο- μια Ρουσσωική κοσμοθέαση πάνω στην έννοια της ανθρώπινης φύσης, άσχετα και αν ο Φουκώ αρνήθηκε την ύπαρξή της⁹. Έτσι για τον Φουκώ το μοναδικό πρόβλημα καταλήγει να είναι οι δομές. Αναρωτιέται λοιπόν ο Μαντοζιό, «[χ]ωρίς θεσμούς διαμεσολάβησης – οποιαδήποτε κι αν είναι η μορφή που αυτοί θα λάβουν, δικαστική ή άλλη – πώς είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη «λαϊκή δικαιοσύνη»…από το ξεκαθάρισμα λογαριασμών ή το λιντσάρισμα;»¹⁰. Πράγματι, τί πάει να πει «το αυθόρμητο των μαζών»; Τούτη η ερώτηση μπορεί να τεθεί πιο σωστά ως εξής: τί καθιστά τις μάζες αυθόρμητες; Τί καθιστά, για να το θέσουμε πιο απλά, τον ίδιο τον άνθρωπο αυθόρμητο, και άρα απρόβλεπτο; Τίποτα παρά η μή ορθολογικότητα της ανθρώπινης φύσης (που ο Φουκώ αμφισβητεί ότι υπάρχει). Τίποτα παρά η μή προβλεψιμότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς εξ’ αιτίας των έμφυτων παθών, της ροπής προς την ύβρη, η οποία ανά πάσα στιγμή, ωσάν fortuna (στα λόγια του Machiavelli) ξεσπά, δίχως καν οι ίδιοι οι άνθρωποι να το επιδιώκουν, πράγμα που δεν μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε αν μια λαϊκή κινητοποίηση, που δεν εκφράζεται μέσα από δημοκρατικούς θεσμούς και διαμεσολαβήσεις, θα οδηγήσει σε έναν παράδεισο κοινωνικής δικαιοσύνης ή σε κανιβαλισμό.

Επιπλέον, την παραπάνω παρανοϊκή άποψη εξέφρασε ο ίδιος άνθρωπος που έφτασε να θεωρεί ένοχο κάποιον δίχως να έχει προηγουμένως αποδεχτεί η ενοχή του. Η «λαϊκή δικαιοσύνη», τόσο εύκολα χειραγωγήσιμη, γράφει ο Μαντόζιο, όπως έχουν δείξει διάφορα πρόσφατα γεγονότα, όπου μια απλή υποψία παιδοφιλίας¹¹ συνιστά αυτομάτως προφανή απόδειξη ενοχής – έκρινε τον συμβολαιογράφο ένοχο σύμφωνα με την ακόλουθη ψευδο-λογική, η οποία είχε αναχθεί σε δόγμα από τους δημαγωγούς της Προλεταριακής Αριστεράς: Οι (αστικοί) δικαστικοί θεσμοί αντιτίθενται στον δικαστή που υποψιάζεται τον (αστό) συμβολαιογράφο, καθώς οι αστοί αλληλοϋποστηρίζονται• επομένως, ο συμβολαιογράφος είναι ένοχος, αφού σε κάθε περίπτωση «μόνο ένας αστός θα έκανε κάτι τέτοιο». Ακόμα κι ο Σαρτρ, ο οποίος βέβαια ακολουθούσε σχεδόν τυφλά τους μαοϊκούς, διαχώρισε τη θέση του μέσω ενός άρθρου με τίτλο «Λιντσάρισμα ή λαϊκή δικαιοσύνη;» Είναι ο Φουκώ που προκειμένου να στηρίξει την ασυνάρτητη καταγγελία του λέει: «πήγα εκεί. Αρκεί να δεις το μέρος -κι αυτός ο φράχτης που δεν έχει ασπραγκάθια όπως είπαν, αλλά καρπίνους, πολύ ψηλός, σταματά ακριβώς απέναντι από το σημείο όπου βρέθηκε το σώμα…» […] «αρκεί να δει κανείς τα μέρη εκείνα». Αν λοιπόν -όπως εύστοχα σημειώνει ο Μαντοζιό- από τη μια υπάρχει η «αστική» δικαιοσύνη που αθωώνει πάντα τα δικά της παιδιά και από την άλλη υπάρχει η «λαϊκή» δικαιοσύνη που τα καταδικάζει, ο Φουκώ ως μορφοποιητής του λόγου (formation discursive) δεν ενδιαφέρεται διόλου για την αλήθεια, δηλαδή για το πραγματικό γεγονός. Το ζήτημα εδώ είναι η κατασκευή ενός αθώου κι ενός ενόχου που βρίσκει τον Φουκώ να τάσσεται με την αγέλη των μαοϊκών που είναι διψασμένη για αίμα, άσχετα αν πολύ αργότερα, χωρίς καμία ντροπή, θα ισχυριστεί ότι πάντα ήταν σκεπτικιστής με την «Λαϊκή δικαιοσύνη» γιατί του φαινόταν κάτι το «επικίνδυνο».

Θα πρέπει να σημειώσουμε στο σημείο αυτό τα εξής: η άρνηση της λαϊκής δικαιοσύνης, στηρίχθηκε από όσους προσπάθησαν με νύχια και με δόντια να διαφεντέψουν ένα καθεστώς ολιγαρχικό, συμπαγές και αυταρχικό. Ωστόσο, η αντιαυταρχική θέση του Φουκώ φαντάζει πολύ πιο προβληματική από αυτή των αυταρχικών στοχαστών, συμπεριλαμβανομένων και του Χομπς, για τον οποίο καμία καλοσύνη δεν μπορεί να εκφραστεί στη φυσική κατάσταση του ανθρώπου -δηλαδή εκεί όπου δεν υπάρχει κοινωνία, νόμοι και κανόνες- παρά μόνο πόλεμος και καταστροφή. Ως μοναδική σωτηρία απέναντι στον πόλεμο της αναρχίας ο Χομπς προτείνει το σπαθί του βασιλιά και την υπακοή στην εξουσία του. Στην πραγματικότητα, καμία κοινοπολιτεία δεν μπορεί συντηρηθεί δίχως πίστη και σεβασμό στις ιεραρχίες και στους Κανόνες. Οι εμπειρίες των ανθρώπων, τα παθήματα του παρελθόντος, όλη η γνώση που διδάσκει την αρετή, την αυτοσυγκράτηση, την εγρήγορση και την απομάκρυνση από τα πάθη, συσσωρεύονται σε δομές και θεσμούς, σε Κανόνες, ιεραρχίες και διαμεσολαβήσεις, τις οποίες κάθε άνθρωπος οφείλει να σέβεται, ώστε ο κοινός κόσμος να προστατεύεται. Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, να πέφτουμε στις αντιλαϊκιστικές και Χομπσιανές παγίδες, βάσει των οποίων ο μέσος άνθρωπος πρέπει να εξοβελίζεται από τους θεσμούς και τις ιεραρχίες, οι οποίες μετατρέπονται σε κλειστό κύκλο «ειδικών» και άλλο να επιδιώκουμε την ολική τους ρευστοποίηση που θα μπορούσε να οδηγήσει στην αποσύνθεση, στην κατάρρευση κάθε νοήματος και λόγου ύπαρξης, κοινώς σε μια συλλογική «αυτοκτονία». Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, τον ακαδημαϊκό Κανόνα, ο οποίος σκιαγραφεί και ορίζει ένα πλαίσιο βάση του οποίου αναδεικνύονται συγκεκριμένοι φιλόσοφοι και καλλιτέχνες, έχοντας αναγνωριστεί για το έργο και την προσφορά τους σε όλη την ανθρωπότητα. Ως εκ τούτου, αυτός ο Κανόνας μετατρέπεται σε μέτρο σύγκρισης. Αν, φερειπείν, ο Καντ αποτελεί μέρος του ακαδημαϊκού Κανόνα, ένας μελετητής πιθανότατα θα εκλάβει τον φιλόσοφο ως σημείο αναφοράς στην προσπάθειά του να αναπτύξει τη δική του σκέψη. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Κανόνας καθίσταται κύρια διαμεσολάβηση και, ταυτόχρονα, τμήμα μιας ιεραρχίας· παρεμβαίνει με τρόπο διαδραστικό, διαβαθμίζοντας αξίες, και, κατ’ επέκταση, μετατρέπεται σε βασική πηγή κινήτρου και θετικής νοηματοδότησης. Αν η ανθρώπινη ζωή, όπως διδάσκουν σχεδόν όλες οι θρησκείες, είναι και μια ατέλειωτη κακουχία, τη δυστυχία που απορρέει από την ίδια μόνο ένα θετικό νόημα μπορεί να μετασχηματίσει, προσφέροντας απλόχερα στην ύπαρξή μας έναν σκοπό, μέσω ενός συλλογικού ή ατομικού στόχου και επιδίωξης.

Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τις πρόσφατες κινητοποιήσεις Βρετανών φοιτητών που επιθυμούν την κατάργηση των πανεπιστημιακών Κανόνων, με τη δικαιολογία ότι τα ακαδημαϊκά εγχειρίδια δεν είναι τίποτα άλλο παρά βασικοί εκφραστές του ευρωκεντρισμού, γεμάτα με «νεκρούς, λευκούς άνδρες», όπως ο Καντ, ο Μίλτον, και άλλες προσωπικότητες των προηγούμενων αιώνων. Οι ίδιοι οι φοιτητές διατείνονται πως «το ευρωκεντρικό εγχειρίδιο» καθιστά το πανεπιστήμιο αφιλόξενο για τους μή λευκούς ή ξένους φοιτητές!!! Δεν μας προκαλεί έκπληξη, βέβαια, τούτη η κίνηση, μήτε η δημοσιότητα που έλαβε στη Βρετανία. Οι πανεπιστημιακοί χώροι, ιδίως οι ανθρωπιστικές επιστήμες, έχουν κατακυριευτεί από μέτριους ακαδημαϊκούς που έχουν θεμελιώσει την καριέρα τους στην πλάτη του Φουκώ (αναλόγως και του Ντεριντά)¹². Είναι αναμενόμενο η μνησικακία του Φουκώ απέναντι σε οτιδήποτε φέρει τη σφραγίδα της Δύσης να έχει δώσει έναυσμα στους φοιτητές να στραφούν ενάντια στον Κανόνα, εφόσον αυτός είναι μία «καταπιεστική διαμεσολάβηση», τμήμα των αέναων πολιτισμικών πολέμων που διέπουν την ανθρωπότητα. Έτσι αυτό που αγνοείται εδώ είναι το γεγονός ότι ο Κανόνας δεν προσφέρεται για φυλετικές επιδιώξεις, καθότι εντός του έχουν ενσωματωθεί άνθρωποι των οποίων οι γνώσεις όχι μόνο μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το σύγχρονο δυτικό οικοδόμημα (το οποίο, κατά τα άλλα επιθυμούμε να ανατρέψουμε), αλλά πολύ περισσότερο, διδάσκουν την ηθική αρετή και τον αυτο-περιορισμό, αξίες που στο παρελθόν τροφοδότησαν ποικίλα κινήματα χειραφέτησης μειονοτήτων¹³. Σαφέστατα ο εμπλουτισμός του Κανόνα, η ένταξη νέων αξιόλογων συγγραφέων και πολιτισμικών γνωρισμάτων –όπως για παράδειγμα, θρησκείες από διάφορα μέρη του κόσμου– είναι θέμα προς συζήτηση, διότι καμία πολιτεία ή κοινωνία δεν δύναται να θεσμίζεται πάνω σε δομές οι οποίες δεν θα επιδέχονται αμφισβήτησης και αλλαγής (εκτός και αν μιλάμε για μή-δημοκρατικές θεσμίσεις). Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, η συμπλήρωση και η ανανέωση από την διάλυση και τη ρευστοποίηση. Όπως έλεγε ο Edmund Burke, στην κριτική του ενάντια στη Γαλλική Επανάσταση¹⁴, όπου η διάλυση των δομών του παλαιού καθεστώτος -για τον ίδιο- οδήγησε σε ευρείας κλίμακας βιαιοπραγίες, ο καλύτερος τρόπος για να συντηρηθεί μια κοινότητα είναι να μένει ανοιχτή σε αλλαγές. Ταυτόχρονα όμως διαπιστώνουμε και το αντίθετο: προκειμένου να μπορεί να μπορούν οι θεσμοί και οι ιεραρχίες να μετασχηματιστούν είναι ταυτόχρονα αναγκαίο να συντηρούνται. Σε αντίθεση, βέβαια, με τους αντιλαϊκιστές που λένε ότι ο μέσος άνθρωπος δεν θα πρέπει να έχει πρόσβαση στις ιεραρχίες, ένας ποπουλισμός της κοινής ευπρέπειας επιθυμεί την πρόσβαση του μέσου πολίτη σε αυτές. Κάτι τέτοιο θα πρέπει να συμβαίνει και με τη λαϊκή δικαιοσύνη: είναι αναγκαίο να υφίστανται θεσμοί εντός των οποίων μπορούν οι πολλοί να δικάζουν καλύτερα, κοινώς διαμεσολαβήσεις οι οποίες, αναμφισβήτητα, ρυθμίζονται από τους ίδιους, με αμοιβαίες συμφωνίες και πολλαπλά «συμβόλαια», όπως θα έλεγε η Arendt, και μέσα από κανάλια και δίαυλους δημόσιας επικοινωνίας οι οποίοι προάγουν τον λόγο, βοηθούν τη διαίσθηση, την κατανόηση, και τη διαύγαση των συνθηκών, θα εμποδίζεται (όσο κάτι τέτοιο είναι εφικτό) η δημαγωγία και θα αποθαρρύνεται η επικράτηση των παθών. Επιπλέον, για να καταστεί κάτι τέτοιο εφικτό είναι αναγκαίο να επιδιώκουμε όχι τη ρευστοποίηση των θεσμών, αλλά αντιθέτως, την απομάκρυνση από αυτούς όλων εκείνων των μηχανισμών που εξοβελίζουν τον μέσο άνθρωπο από τους θεσμούς. Ως εκ τούτου (και για διαφορετικούς λόγους) δεν έχουμε παρά να συμφωνήσουμε με τον Φουκώ, ότι «τα κόμματα αποτελούν την πλέον στειρωτική πολιτική εφεύρεση από τον 19ο αιώνα και μετά». Αλλά τί «σύμπτωση»…

«Ο μεγάλος στοχαστής της εξουσίας είχε απλώς σαράντα χρόνια καθυστέρηση σε σχέση με τη Σιμόν Βέιλ που έγραφε το 1945 για την κατάργηση των κομμάτων», λέει ο Μαντοζιό¹⁵. «Είναι ολοφάνερο», με βάση τον ίδιο, «ότι ο Φουκώ ήταν ένας άνθρωπος που αποκτά συνείδηση των πραγμάτων με καθυστέρηση. Μονάχα το 1984 του πέρασε από το μυαλό ότι τα πολιτικά κόμματα ήταν ίσως καθαυτά μια πολιτική μορφή «στειρωτική»¹⁶.

Victor Enrich – NHDK BLACK

Μόδα είναι θα περάσει

Το δοκίμιο του Μαντοζιό πρέπει να διαβαστεί για τέσσερις τουλάχιστον λόγους. Πρώτον γιατί φέρνει στην επιφάνεια τον διανοητικό τσαρλατανισμό του κυρίου «δεν με έχουν διαβάσει πραγματικά» (σ.35), αλλά και της απάτης στο πεδίο των ιδεών εν γένει. Δεύτερον γιατί δεν εξαντλείται σε ηθικού τύπου επιθέσεις, αντιθέτως ασκεί κριτική σε επίπεδο ιστορικό, επιστημολογικό και πολιτικό. Τρίτον γιατί δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η παραγωγή μιας ορισμένης μόδας -όπως της φουκωικής και των συνεχιστών της- καταλήγει να ενισχύει τη συστημική (και ολιγαρχική) οπτική, καθώς χρησιμοποιώντας ως μέσο τη στράτευση και ως εργαλείο το μάρκετινγκ των ιδεών κάνει μόνο μια φαινομενική κριτική του κυρίαρχου συστήματος. Και τέταρτον γιατί βρήκαμε την ελληνική μετάφραση, των σκέψεων του Γάλλου, υψηλής ποιότητας. Είναι πραγματικά ανακουφιστικό που ο Μαντοζιό, με αυτό το βιβλίο, προσπαθεί να κάνει κάτι που πολλοί από εμάς θα ήθελαν να καταφέρουν, να διαλύσουν μια απάτη και ένα μύθο που διήρκησε πάρα πολύ. Ο Μαντοζιό το τολμά με σοβαρές αξιώσεις και δείχνει να έχει τις ικανότητες να το κάνει μέσα σε ένα ιδιαίτερα εχθρικό περιβάλλον, σε ό,τι αφορά την κριτική στη φουκωική σκέψη. Μάλιστα για να τονίσει τον νεφελώδη τρόπο με τον οποίο κάποιοι¹⁷ προσπαθούν να υπερασπιστούν τις φουκωικές θεωρίες, ο Μαντοζιό γράφει:

Αυτή η τόσο περίπλοκη και νεφελώδης πρόζα είναι ένα συνονθύλευμα φουκωικών όρων («χρήση των γνώσεων» – εναλλασσόμενη με τη «δυναμική των γνώσεων»-, «μηχανισμοί», «αποφαντικά πεδία» κ.ο.κ.). Η παραπάνω φρασεολογία, με το επιτηδευμένο της ύφος, που έχει σκοπό να καλύψει ένα αβυσσαλέο κενό είναι ακριβώς η γλώσσα της μη-σκέψης. Χάρη σε αυτήν, οι γραφειοκρατίες που προσποιούνται ότι οργανώνουν την έρευνα στον τομέα της ιστορίας των επιστημών δικαιολογούν καθημερινά την ύπαρξή τους¹⁸.

Κατά τη γνώμη μας, ο Φουκώ δεν θα «πέσει» τόσο εύκολα, κυρίως γιατί ακόμη είναι πάρα πολλοί οι άνθρωποι που τον έχουν χρησιμοποιήσει για να ανέλθουν ακαδημαϊκά και σχεδόν κανένας από αυτούς δεν θα ήθελε να παραδεχτεί την κενολογία του ή να αισθάνεται ένα ακόμη ανυποψίαστο θύμα μιας πλάνης [¹⁹]. Παρά τα μεθοδολογικά σφάλματά του και την συχνά αντι-επιστημονική και αυθαίρετη στάση του -γεμάτη ασάφειες και σχετικισμούς- ο Φουκώ, κατάφερε να παραμείνει στο απυρόβλητο και να σχηματίσει μια μοδάτη κουλτούρα, της οποίας οι οπαδοί σήμερα φαίνεται να αδιαφορούν πλήρως για χειροπιαστά πολιτικά αποτελέσματα και να βασίζονται σε συμβολικές χειρονομίες, ακόμη κι αν αυτές είναι αόριστες και κενές περιεχομένου, αρκεί να έχουν ως επίκεντρο και να επιδιώκουν έναν «ακτιβιστικό εορτασμό» (φεστιβισμό) που, για να θυμηθούμε τα λόγια του Τ. Αγκάμπεν, θα μπλοκάρει, κάπου, κάπως, κάποτε, τα γρανάζια του κυρίαρχου «μηχανισμού». Αν και γνωρίζουμε ότι για όσο διαρκούν, πριν εξαφανιστούν, οι μόδες, είναι πιο ισχυρές ακόμη κι απ’ τα δόγματα, πιστεύουμε ότι με αυτό το βιβλίο, ο Μαντοζιό κάνει μια πολύ καλή απομυθοποιητική αρχή. Το συστήνουμε ιδιαίτερα στους φουκωλάτρες, και λοιπούς θιασώτες του αυταρχικού σχετικισμού, ώστε στην συνέχεια να διαβάσουν ξανά, αλλά αυτή τη φορά με περισσότερη προσοχή…τον αγαπημένο τους Φουκώ!

---

1 Με τη Γέννηση της Κλινικής του Φουκώ πολύ κόσμος, ειδικά φοιτητές ιατρικών σχολών, έμεινε με ανοιχτό το στόμα με την πρωτοτυπία της προσέγγισης. Στην πραγματικότητα, το έργο αυτό δεν ήταν κάτι παραπάνω από μια ενδιαφέρουσα και πολυσύνθετη ανάλυση των σχέσεων εξουσίας που όμως είχε κατασκευαστεί λες και είχαμε να κάνουμε με μια οποιαδήποτε κοινωνία ζώων και όχι ανθρώπων -σαν αυτές που μελετά η σύγχρονη κοινωνιοβιολογία, όπως λ.χ. τα μυρμήγκια ή οι μέλισσες.

2 Reinhold Niebuhr. Moral Man Immoral Society. New York. Charles Scibner’s Sons. 1960.

Christopher Lasch. The Culture of Narcissism. New York: W & Norton Company. (σ.192)

3 E. P. Thompson. Customs in Common. New York: The New Press. 1993.

4 Roger Scruton. The Meaning of Conservatism. London. Palgrave. 2001. Του ιδίου, Fools, Frauds and Firebrands. London. Bloomsbury. 2014.

5 Ακόμα πιο ενδιαφέρουσα είναι η θέση του Lasch, ιδίως στο The True and Only Heaven, 1991, New York: W & Norton Company. Εδώ ο συγγραφέας μιλά για την ελπίδα (hope), κοινώς για τη βελτίωση μέσω ενός συστήματος ανοιχτής συμμετοχής στα κοινά, και όχι για την πρόοδο, την ουτοπία του δέκατου όγδοου αιώνα, παίρνοντας ως παράδειγμα τις αγροτικές κινητοποιήσεις των νότιων και δυτικών πολιτειών κατά τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, τον Martin Luther King Jr, κ.α. Θυμίζει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, την κοινή ευπρέπεια (common decency) του George Orwell και την ιδέα της μή-τελειότητας, όπως διακρίνεται στο έργο της Simone Weil.

6 Μισέλ Φουκώ, Για Τη Λαϊκή Δικαιοσύνη. 2018. Αθήνα. Έρμα (σ.37-8)

7 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση μιας απάτης. Αθήνα. Εκδόσεις Μάγμα.(σ.59)

8 Ο.π. (σ.60)

9 Γράφει ως εκ τούτου ο Φουκώ, «[δ]εν ταυτίζομαι με τους ελευθεριακούς αναρχικούς, διότι υπάρχει ένα είδος ελευθεριακής φιλοσοφίας που πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει θεμελιακές ανάγκες». Από: Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση… (σ.100). Μπορεί ο Ρουσσώ και ο Φουκώ να είναι εκ διαμέτρου αντίθετοι σε ό,τι έχει να κάνει με το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης, μπορεί, με άλλα λόγια, η φιλοσοφία του Ρουσσώ (ιδίως στο δεύτερο μέρος του Discourse on The Origin of Inequality, New York, Dover Publications, Inc, 2004) να είναι ουσιοκρατική σε αντίθεση με τη μετα-θεμελιοκρατική (post-foundationalism) κοσμοθέαση του Φουκώ, ωστόσο, οι πρακτικές συνέπειες, για να χρησιμοποιήσουμε όρο του William James (Pragmatism, Harvard, Harvard University Press. 1978 [ιδίως δεύτερο κεφάλαιο]) καί των δύο είναι παρόμοιες. Καί οι δύο επόψεις, για να το θέσουμε διαφορετικά, οδηγούν σε παρόμοια συμπεράσματα: οι θεσμοί και οι διαμεσολαβήσεις διαφθείρουν και διαστρεβλώνουν την πραγματικότητα και τον ίδιο τον άνθρωπο. Βέβαια, ο μηδενισμός του Φουκώ οδηγεί τον ριζοσπαστισμό ακόμα πιο μακριά, διότι ουδέποτε ο Ρουσσώ τάχθηκε υπέρ της ρευστοποίησης όλων των διαμεσολαβήσεων. Αντιθέτως, στο Emile or On Education (London, Penguin Books, 1979) αναλύει τους λόγους που θα έπρεπε ένα εκπαιδευτικό σύστημα να διδάσκει τη συμπόνια και την καλή αγωγή, να πλάθει δηλαδή κοινωνικά άτομα ικανά να εκφράζουν την έμφυτη καλοσύνη τους αντί να την κατατροπώνουν. Από την άλλη, ο Φουκώ δεν θέλει να ακούσει για σχολεία και εκπαιδευτικά ιδρύματα, ταυτίζοντας κάθε τέτοιο θεσμό με την καταπίεση.

10 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση…. (σ.61)

11 [Σ]ε μια μικρή πόλη ανθρακωρύχων στα βόρεια της Γαλλίας, μια κοπέλα 16 ετών δολοφονήθηκε, νύχτα. σε μια αλάνα. Ο ανακριτής (Henri Pascal) στρέφει τις υποψίες του σε μια από τις εξέχουσες φυσιογνωμίες της πόλης, τον συμβολαιογράφο που είναι επιφορτισμένος με τις συναλλαγές ακινήτων που διεξάγει η Εταιρεία Ανθρακωρυχείων. Ενοχοποιεί λοιπόν τον Πιερ Λερουά (Pierre Leroy) και τον κλείνει στη φυλακή (σ.64).

12 Κατά τον Roger Scruton (Fools, Frauds and Firebrands, Thinkers of the New Left, 2014. London, Bloomsbury. [σσ.98-9]) ο Φουκώ ήταν από τις ηγετικές φυσιογνωμίες της Νέας Αριστεράς, και βοήθησε όσο κανείς άλλος στην ενσωμάτωση εντός των ακαδημαϊκών curriculums της αντι-αστικής μαρξιστικής γλώσσας (επηρεασμένης από τον Sartre).

13 Πραγματικά, ποιός μπορεί να αναιρέσει το γεγονός ότι βασικός πρωτεργάτης των κινημάτων εναντίον της δουλείας ήταν ο Χριστιανισμός, και ιδίως ο υβριδικός Χριστιανισμός των μαύρων του Αμερικανικού νότου, όπως αναφέρει ο Eugene Genovese στο Roll Jordan Roll: The World The Slaves Made. New York: Vintage Books (1976); Ποιός μπορεί να αμφισβητήσει τις εκτενείς αναφορές του Martin Luther King Jr στους κλασικούς φιλοσόφους της δύσης, από τον Αριστοτέλη μέχρι τους πιο πρόσφατους (Reinhold Niebuhr);

14 Edmund Burke, Reflections On The Revolution in France. London. Penguin Books. 1986.

15 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… σ.90

16 Ο.π. (σ.89).

17 Αναφέρεται σε κείμενο καλέσματος προσφορών για την ακαδημαϊκή χρονιά 2004. Το εν λόγω κείμενο συντάχθηκε το 2003 από το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών (C.N.R.S),στα πλαίσια του «διεπιστημονικού προγράμματος» με τίτλο «Η ιστορία των γνώσεων», το οποίο βρίθει φουκωικών όρων.

18 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… (σ.64)

19 Ο Α. Berardinelli, κριτικός λογοτεχνίας και δοκιμιογράφος, σε άρθρο του με τίτλο «Dimenticare L’Impostore [Να ξεχάσουμε τον απατεώνα]», στην ιταλική εφημερίδα Il Sole 24 Ore (15/10/2017), έγραψε: «Είμαι απαισιόδοξος ως προς την πιθανή αποδοχή των θέσεων του Μαντοζιό», καθώς «είναι τόσο πολλοί όσοι χρωστούν -και μάλιστα υπερβολικά πολλά- στον Φουκώ, που κανείς τους δεν θα μπορέσει να παραδεχτεί ότι έπεσε άθελά του θύμα εξαπάτησης».

Του Γιώργου Λαμπράκου (δημοσιευμένο στο bookpress.gr)

Ο αυτοχαρακτηρισμός του Όργουελ ως ενός «συντηρητικού αναρχικού» (anarchist Tory), τον οποίο αξιοποιεί ο Γάλλος θεωρητικός Ζαν-Κλωντ Μισεά για να συνοψίσει τη σκέψη του σπουδαίου Άγγλου πεζογράφου και δοκιμιογράφου, μοιάζει εκ πρώτης όψεως αντιφατικός. Πώς γίνεται να είναι κανείς και συντηρητικός και αναρχικός; Άραγε συντηρητικός δεν είναι σε γενικές γραμμές αυτός που θέλει να διατηρήσει αλώβητο το παρελθόν και τις αξίες του, επιδιώκοντας έτσι το αντίθετο από ό,τι ένας αναρχικός, που αξιώνει την πλήρη ρήξη με το παρελθόν και την καθιέρωση νέων, πρωτοπόρων αξιών; Κι όμως, όπως δείχνει ο Μισεά, αυτή η έκφραση έστεκε και στέκει ακόμα. Έχει άλλωστε χρησιμοποιηθεί κι από άλλους για άλλους: ας θυμηθώ πρόχειρα τον Ουμπέρτο Έκο να χαρακτηρίζει έτσι τον Πιτιγκρίλι στην Εισαγωγή του στην Κοκαΐνα, τον Μάκη Πανώριο να αποκαλεί έτσι τον Σάμιουελ Μπάτλερ στον Πρόλογο του Έρεβον, ενώ και σε μένα έχει φανεί χρήσιμη στην ερμηνεία συγγραφέων κατά τα άλλα διαφορετικών μεταξύ τους, όπως ο Κουτσί (βλ. Ο αναρχικός συντηρητισμός στον J.M. Coetzee, Book Press, 1/10/2014), ο Ουελμπέκ, που έχει μάλιστα αυτοχαρακτηριστεί «αναρχικός της δεξιάς», και ο Μπουκόβσκι.

Τρία αλληλοσυνδεόμενα δοκίμια συγκροτούν το βιβλίο του Μισεά: «Το νόημα της ελευθερίας, δηλαδή το νόημα της γλώσσας» (1984), «Το νόημα του παρελθόντος, δηλαδή το νόημα της ηθικής» (1995) και «Σχετικά με το 1984» (1996). Ο στόχος του είναι τριπλός: να αναδείξει την πρωτοτυπία, τη διορατικότητα αλλά και την ευγένεια της πολιτικής σκέψης του Όργουελ· να ανατιμήσει ένα έργο που το θεωρεί, τουλάχιστον στη Γαλλία, υποτιμημένο· να προβάλει ένα πρόταγμα ζωής και σκέψης που, με βάση το έργο του Όργουελ, να ανταποκρίνεται στις προκλήσεις που θέτει ο καπιταλισμός στον 21ο αιώνα. Σύμφωνα με τον Μισεά, ο Όργουελ υπήρξε εξαρχής πολέμιος του υπαρκτού σοσιαλισμού της εποχής του, σε αντίθεση με πολλούς συμπατριώτες του (και όχι μόνο) που έβλεπαν στη Σοβιετική Ένωση το προοδευτικότερο καθεστώς. Ήταν αριστεριστής σε σχεδόν όλη τη δεκαετία του 1930, συμμετέχοντας στον Ισπανικό Εμφύλιο και γράφοντας σχετικά μυθιστορήματα και άρθρα στα οποία αναδείκνυε τα προβλήματα (κατόπιν των εμπειριών και της βαθιάς ενσυναίσθησής του, όχι της θεωρητικής μελέτης, όπως τονίζει ωραία ο Μισεά) των λαϊκών τάξεων, εργαζόμενων και μη.

Ωστόσο, ένα γεγονός (το σύμφωνο μη επίθεσης της ναζιστικής Γερμανίας και της ΕΣΣΔ, Ρίμπεντροπ-Μολότοφ, 1939) στάθηκε καθοριστικής σημασίας ώστε να αποδεχτεί οριστικά την αξία της φιλελεύθερης, αστικής δημοκρατίας μπροστά στους δύο τρομακτικούς ολοκληρωτισμούς. Έκτοτε ο Όργουελ επέλεγε σταθερά τον ελεύθερο κόσμο και τις αξίες του, δηλώνοντας ρητά «πίστη και αφοσίωση» στην πατρίδα του, ενώ η κριτική στα δεινά των δυτικών κοινωνιών θα γίνεται πάντα με το σκεπτικό ότι αυτά μπορούν και πρέπει να αντιμετωπίζονται βαθμιαία, όχι επαναστατικά. Το μη χείρον βέλτιστον, αλλιώς το «μικρότερο κακό» (μια φράση που παραπέμπει σε άλλο βιβλίο του Μισεά), είναι η μόνη λύση μπροστά στα στρατόπεδα συγκέντρωσης/θανάτωσης και τα γκουλάγκ. Σύμφωνα με τον Μισεά, ο Όργουελ έδειξε πως «οι δημοκρατίες δεν συνιστούν το απόλυτο κακό που καταγγέλλει η αριστερή θεωρία»: υπάρχουν κάθε άλλο από αμελητέες «διαφορές βαθμού, έντασης ή ουσίας» που πρέπει να τονίζονται στις πολιτικές συζητήσεις. Όπως έγραψε ο Όργουελ σε μια επιστολή του το 1947, εάν το δίλημμα είναι Αμερική ή Ρωσία, «θα διάλεγα πάντοτε την Αμερική».

Ο Μισεά επιμένει στην οργουελική «common decency» (κοινή εντιμότητα/ευπρέπεια), σε μια ηθική ευαισθησία που περιλαμβάνει την έγνοια για τον άλλον, την καλοσύνη, τη φιλοφροσύνη – αυτά που για τον Όργουελ, ενώ συνιστούν γνωρίσματα των λαϊκών τάξεων, η αριστερά, στις περισσότερες εκδοχές της, διέβαλλε και διαβάλλει ως μικροαστικές τάσεις. Κι όταν μιλάμε για αριστερά, εννοούμε και τους διανοουμένους της: ο Μισεά επικρίνει τη δίψα τους για εξουσία, την εξεγερσιακότητα που πηγάζει από έλλειψη κοινωνικής αναγνώρισης και όχι από αυθεντικό ενδιαφέρον για τους προλετάριους για τους οποίους δήθεν κόπτονται, εντέλει την ιδεολογία τους που, όπως γράφει με ανατριχιαστική ευστοχία ο Όργουελ, «μπορεί να σας υποδείξει, την ίδια στιγμή, όχι μόνο σε ποιο άλογο πρέπει να ποντάρετε τα λεφτά σας αλλά και γιατί το συγκεκριμένο άλογο τελικά έχασε». Ο Όργουελ ανέλυσε την ξύλινη γλώσσα αυτής της ιδεολογίας (μιλά συγκεκριμένα για «μαρξιστικά αγγλικά») για να δείξει πώς μπορεί να οδηγήσει στον ολοκληρωτισμό, μα προπάντων το κατόρθωσε λογοτεχνικά με το 1984, όπου «ο Μεγάλος Αδερφός έχει το μουστάκι του Στάλιν» (Μισεά). Σε αυτό το σημείο ο Μισεά υπογραμμίζει την ανωτερότητα της λογοτεχνίας έναντι της θεωρίας, αφού «η λογοτεχνία επωφελείται από την ασάφεια και την πολυσημία των λέξεων προκειμένου να εκφράζει, στο μέτρο του δυνατού, τον κόσμο των πρωταρχικών αισθήσεων».

Με την common decency εξηγείται και ο συντηρητισμός του Όργουελ, που δεν σβήνει αξίες του παρελθόντος, αλλά πασχίζει να μπολιάσει το παρόν με τις καλύτερες από αυτές. Είναι μια κληρονομιά την οποία ο Μισεά μάς καλεί να αποδεχτούμε κριτικά, να εγκολπωθούμε για να μην ξεκινάμε πάντα από το μηδέν, καθώς ενέχει μια σοφία αιώνων που δεν πρέπει έτσι εύκολα να απορρίπτεται: η αλλαγή προς το καλύτερο είναι εφικτή από τα μέσα προς τα έξω, όχι ανάποδα. Για τον Μισεά, ο Όργουελ κατόρθωσε τρία σπουδαία πράγματα, και μάλιστα συγχρόνως: να είναι υπερασπιστής της ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (πολέμιος του ολοκληρωτισμού), να είναι ένας αισιόδοξος ριζοσπάστης σοσιαλιστής (να μην πιστεύει στον ιστορικό ντετερμινισμό), και να είναι ένας συντηρητικός συγγραφέας (να αποδοκιμάζει την εξάλειψη του παρελθόντος). Αυτά φαίνεται να πρεσβεύει και ο ίδιος, διακατεχόμενος από έναν «γενναιόδωρο θυμό» (όπως έγραψε ο Όργουελ για τον Ντίκενς), όχι από μίσος ή μνησικακία, για τον σύγχρονο κόσμο με τις ασχήμιες και τις αδικίες του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Άγγλος συγγραφέας εκτιμούσε τον Καμί και απεχθανόταν τον Σαρτρ, ο δε σκεπτικισμός του, που πήγαζε από την επίγνωση του πόσο σύνθετα είναι τα ανθρώπινα, τον έκανε να αποφεύγει τον αντιληπτικό αυτοματισμό πολλών διανοουμένων κι έτσι να «μην αποπειράται ποτέ να εκφέρει κάποια απλή κι οριστική κρίση για τον σύγχρονο κόσμο – είτε θετική είτε αρνητική». Τέλος, θεωρώ πως ο οργουελικός «αναρχισμός» είναι λιγότερο πολιτικός (λόγου χάρη, δεν αντιτίθεται στο κράτος) και περισσότερο λογοτεχνικός: είναι ουσιαστικά ο δημιουργικός ατομικισμός κάθε συγγραφέα, αυτό που ο Τζορτζ Στάινερ λέει για κάθε μεγάλο λογοτέχνη ότι είναι μαζί «αναρχικός και αρχιτέκτονας».

Ο Μισεά βάλλει κατά της αριστεράς από μια ελευθεριακή προοπτική εμποτισμένη όμως και με συντηρητικά στοιχεία. Στον δε σύγχρονο κόσμο της σόουμπιζ, της διαφήμισης, του θεάματος και των «επιταγών της παγκόσμιας αγοράς» βλέπει ορθά μια νέα σωματική και ψυχονοητική υποδούλωση των πολιτών με άλλα, πιο αστραφτερά, μέσα. Κάποιες θέσεις, ωστόσο, εγείρουν ερωτήματα. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς ακραιφνής σχετικιστής προκειμένου να αναρωτηθεί για το κατά πόσο ο ηθικός κώδικας που ο Όργουελ διαβλέπει στις λαϊκές τάξεις, και τον οποίο ο Μισεά συμμερίζεται ως νοοτροπία και συμπεριφορά, είναι τόσο ενιαίος όσο παρουσιάζεται. Στην πράξη οι άνθρωποι, όχι μόνο διαφορετικών θρησκειών ή τάξεων ή φυλών, αλλά ακόμα και όσοι είναι αναθρεμμένοι με τα ίδια αξιακά πρότυπα, πολύ συχνά ακολουθούν διαφορετικούς ηθικούς κώδικες. Είναι δε δυνατόν η common decency να περιορίζεται στις λαϊκές τάξεις; Οι υπόλοιπες είναι εξ ορισμού αποκλεισμένες;

Συνάμα, είναι ο ηθικός κώδικας της common decency –που στα δικά μου μάτια φαντάζει επιθυμητός– έμφυτος ή επίκτητος; Ο Μισεά, ακολουθώντας τον Όργουελ, αφήνει το ερώτημα μετέωρο: αποφεύγοντας τη συζήτηση περί έμφυτου ή μη, μιλά πότε για «υπαρκτή προδιάθεση» και πότε για «στοιχειώδη ανθρώπινα συναισθήματα» (βλ. 1984). Όμως και το μίσος και ο φθόνος και το αίσθημα του σκληρού ανταγωνισμού για την επιβίωση και την ασφάλεια είναι «στοιχειώδη ανθρώπινα συναισθήματα», όσο κι αν μας δεν μας αρέσουν (στους άλλους…). Αυτά είναι φιλοσοφικά και ανθρωπολογικά ερωτήματα τα οποία ο Μισεά κληρονομεί από τον Όργουελ και στα οποία δεν εμβαθύνει. Πολύ φοβάμαι πως ο «κυνικός Μπέρναμ», τον οποίο ο Όργουελ σχολιάζει επικριτικά, έπεσε διάνα στο πώς εξελίχτηκε ο κόσμος μετά τη δεκαετία του 1940. Είναι σεβαστή, ακόμα και συγκινητική, η αισιόδοξη πίστη του Όργουελ στο καλό που έχει μέσα του ο άνθρωπος, αλλά είναι αδύνατο να αγνοήσουμε τη «σκοτεινή» πλευρά του. Εάν το κάνουμε, τότε η παγκόσμια ιστορία μοιάζει με ένα γιγάντιο λάθος.

Το βιβλίο του Μισεά για τον Όργουελ είναι ένα δυνατό δοκιμιακό έργο 150 σελίδων το οποίο δεν κουράζει τον αναγνώστη με υπέρμετρες πληροφορίες και σημειώσεις, ούτε καταφεύγει στη γνωστή στομφώδη θεωρητικολογία πολλών συναδέλφων του. Είναι ένα κείμενο θαρραλέο, αιχμηρό και επίκαιρο – όπως ακριβώς η λογοτεχνία και η σκέψη του συγγραφέα στον οποίο είναι αφιερωμένο.

Απόσπασμα από το βιβλίο

«Η ανάγκη να εγκολπωθούμε έναν ορισμένο “συντηρητισμό”, την οποία τόσο συχνά νιώθει ο Όργουελ, προκύπτει ακριβώς από τούτη την έγνοια του να προστατέψει την παραδοσιακή φιλοφροσύνη και γλώσσα από τις συνέπειες της ταξικής κυριαρχίας. Διότι, όσο συνεχίζουμε ν’ ακολουθούμε την αποκαλυψιακή παράδοση που εγκαινίασαν ο Ευαγγελιστής Ιωάννης κι ο Ιερός Αυγουστίνος, εξυμνώντας την έλευση του “νέου ανθρώπου” και κηρύττοντας τη δήθεν διαρκή ανάγκη για “ολική υπέρβαση του παρελθόντος”, δε θα μπορέσουμε ποτέ όχι μόνο να πραγματώσουμε αλλά ούτε καν να συλλάβουμε με τη σκέψη μας πώς θα μπορούσε να είναι μια κοινωνία αξιοπρέπειας. Στην πραγματικότητα, ο μόνος τρόπος για “ν’ αλλάξουμε τη ζωή” είναι ν’ αποδεχτούμε πως χρειάζεται να στηριχθούμε σε μια τεράστια ανθρωπολογική, ηθική και γλωσσική κληρονομιά, της οποίας ακριβώς η παράβλεψη ή η συνειδητή απόρριψη οδήγησε τους “επαναστάτες” διανοούμενους στην οικοδόμηση των πιο διεστραμμένων και αποπνικτικών πολιτικών συστημάτων».

Συνέντευξη του Φρανκ Νταμούρ στον Τάσο Τσακίρογλου για την Εφημερίδα των Συντακτών

Δοκιμιογράφος και αρχισυντάκτης της επιθεώρησης Nunc ο Φρανκ Νταμούρ απαντά (ερήμην) με φιλοσοφικά, κοινωνικά και πολιτικά επιχειρήματα στην εν πολλοίς παρανοϊκή επιδίωξη ορισμένων υπερπλούσιων (και όχι μόνο) να νικήσουν τον θάνατο και να καταστούν αθάνατοι, ένα είδος θεού. Η κριτική στην τεχνολογία μετατρέπεται σε κριτική της πολιτικής και της οικονομίας, αλλά και σε ανθρωπολογική ανάλυση της αλλοτρίωσης της εποχής μας.

● Απευθύνατε δεκατρείς επιστολές στους ιδρυτές της Google, Λάρι Πέιτζ και Σεργκέι Μπριν, σε μια προσπάθεια να αντικρούσετε τα επιχειρήματά τους σχετικά με τον ιμορταλισμό (immortalism)^[1]. Ποια είναι εν συντομία η θέση τους;

Οι ιδρυτές της Google καλλιεργούν μια τεχνολογική σχέση με τον κόσμο. Γι’ αυτούς, τα πάντα λειτουργούν σαν μια μηχανή: εάν λειτουργεί λιγότερο καλά ή εάν δεν λειτουργεί πλέον, σημαίνει ότι υπάρχει μια βλάβη, μια απλή βλάβη. Υπάρχει ένα τεχνικό ελάττωμα, το οποίο απαιτεί μια τεχνική λύση. Αυτό συμβαίνει με τους υπολογιστές, τα κοινωνικά προβλήματα και τη ζωή γενικότερα.

Ο θάνατος γι’ αυτούς αποτελεί ένα τεχνικό πρόβλημα, ένα ελάττωμα που μας κληροδότησε η εξέλιξη. Το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να λύσουμε το πρόβλημα του θανάτου. Ιδρύοντας την εταιρεία τους, την Calico, επιδιώκουν να βρουν μια τεχνική λύση για τον θάνατο. Οπως και ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπων που δραστηριοποιούνται στη βιοτεχνολογία, οι Πέιτζ και Μπριν θεωρούν τα γηρατειά ασθένεια. Με την Calico θέλουν να σταματήσουν τον μηχανισμό αυτής της «ασθένειας» και ελπίζουν να αποφύγουν τον ενοχλητικό θάνατο.

● Στο βιβλίο σας, τάσσεστε υπέρ της θνητότητας των ανθρώπων, επειδή αυτή αποτελεί ένα αναπόσπαστο μέρος της φύσης μας και της αυτοσυνείδησής μας. Μας το εξηγείτε;

Ο θάνατος δεν είναι ένα τεχνικό πρόβλημα. Ακόμα και εάν εμφανίστηκε τυχαία στη διάρκεια της εξέλιξης, αποτελεί πλέον μέρος της ύπαρξής μας στον κόσμο, αποτελεί συστατικό της ανθρώπινης κατάστασής μας. Το να καταργήσουμε τον θάνατο σημαίνει να αποκηρύξουμε την ανθρωπινότητά μας. Στην πραγματικότητα, ολόκληρη η φιλοσοφία, οι τέχνες, η ποίηση και η ζωγραφική δεν έχουν πάψει στιγμή να μας θυμίζουν αυτό το γεγονός. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο θάνατος είναι ένα φυσικό γεγονός, μια ανυπέρβλητη μοίρα: φυσικά, ο άνθρωπος πάντα εξεγειρόταν κατά του θανάτου και αυτή η εξέγερση αποτελεί το κίνητρο του πολιτισμού, του χορού και του έρωτά μας. Είναι επίσης αυτό που μας κάνει να τεκνοποιούμε.

Υπάρχει μια αντίφαση: το να είσαι άνθρωπος σημαίνει να έχεις σαν ορίζοντα τον θάνατο και, την ίδια στιγμή, να αρνείσαι τον θάνατο. Αυτή η αντίφαση αποτελεί την εξίσωση της ανθρώπινης ζωής! Αυτή η θνητότητα ενώνει όλους τους ανθρώπους με τον πιο ουσιαστικό και αυθεντικό τρόπο.

● Η τυφλή πίστη στις δυνατότητες της τεχνολογίας οδηγεί στην ανορθολογική θέση πως ό,τι είναι τεχνικά δυνατό να γίνει πρέπει να υλοποιηθεί. Τι λέτε γι’ αυτό;

Αυτή είναι μια πολιτική πίστη. Προέρχεται από μια αμφιβολία σχετικά με την ικανότητα της πολιτικής να αναλάβει την ευθύνη των ανθρώπινων κοινωνιών. Αυτή η ιδέα δεν είναι εντελώς καινούργια. Στο παρελθόν, κάποιοι θεωρούσαν ότι ο μαρξισμός-λενινισμός είναι μια αξεπέραστη επιστήμη ή ότι η κοινωνιολογία του Ογκίστ Κοντ είναι ο καλύτερος τρόπος διακυβέρνησης των κοινωνιών. Αυτές οι ιδέες προέρχονται από τον 19ο αιώνα και διέτρεξαν όλο τον κόσμο κατά τη διάρκεια του 20ού.

Σήμερα, η διαφορά είναι ότι αυτή η πίστη εμφανίζεται χωρίς το λούστρο της, χωρίς άλλη ιδεολογία εκτός από εκείνη των «τεχνολογικών λύσεων». Η διακυβέρνηση των ανθρώπων έχει αντικατασταθεί από τη διακυβέρνηση των αριθμών. Φυσικά, αυτό αποτελεί μια ψευδαίσθηση, επειδή η τεχνολογία υπόκειται σε λάθη, όπως και κάθε άλλο ανθρώπινο εγχείρημα: τη βλέπουμε τέλεια επειδή θέλουμε να τη δούμε έτσι. Αυτό όμως είναι τραγικό γιατί, πιστεύοντας ότι αποδίδουμε τιμή στην ανθρώπινη ευφυΐα, απλώς τη δυσφημούμε. Το θέμα είναι να εντοπίσουμε τη ρίζα αυτής της πίστης.

● Υπονοείτε ότι πίσω από το κυνήγι της αθανασίας βρίσκεται η αλαζονεία των πλουσίων, οι οποίοι πιθανώς με αυτόν τον τρόπο θέλουν να ξεχωρίσουν από τους κοινούς θνητούς. Εχει αυτή η επιδίωξη κάποιο ταξικό υπόβαθρο;

Πιθανώς… είναι αλήθεια ότι ο Λάρι Πέιτζ και ο Σεργκέι Μπριν δεν είναι μόνοι τους: ανάμεσα στους οπαδούς της αθανασίας συναντάμε συχνά δισεκατομμυριούχους του τεχνολογικού κλάδου, οι οποίοι συχνά κάθονται πάνω σε πρόσφατα αποκτημένες περιουσίες. Εχουν γίνει απίστευτα πλούσιοι και απλώς προσπαθούν να θέσουν το βιολογικό τους σώμα στο επίπεδο της περιουσίας τους!

Την ίδια ώρα, μπορείτε να βρείτε υπερασπιστές της αθανασίας που δεν ανήκουν με κανέναν τρόπο σ’ αυτήν την κοινωνική τάξη. Για παράδειγμα, οι οπαδοί της κρυονικής^[2] προέρχονται κυρίως από τη μεσαία τάξη και έχουν αναπτύξει μια σχετικά φτηνή τεχνική. Οι ακτιβιστές του διανθρωπισμού (transhumanist militants)^[3], των οποίων κοινός τόπος είναι η μάχη κατά του θανάτου, συνήθως δεν είναι δισεκατομμυριούχοι της τεχνολογίας. Το αντίθετο! Ετσι, δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι μια ιδεολογία που συνδέεται με την ταξική πάλη.

● Η λεγόμενη «βελτίωση» του ανθρώπινου είδους μέσω γενετικών και τεχνολογικών παρεμβάσεων έχει αναπαρασταθεί στη λογοτεχνία και στον κινηματογράφο μέσω αρκετών καλλιτεχνικών έργων δυστοπικού χαρακτήρα. Σε ποιον βαθμό αποτελεί αυτή η εργαλειοποίηση του ανθρώπινου σώματος χαρακτηριστικό ενός αρπακτικού τρόπου παραγωγής και κατανάλωσης όπως ο καπιταλισμός;

Ο βιοκαπιταλισμός είναι ενδεχομένως ένα νέο στάδιο σε μια μακρά διαδικασία. Ο καπιταλισμός βλέπει τον κόσμο σαν μια πηγή πόρων που μπορούν να αρπαχτούν, να πωληθούν και να αποφέρουν κέρδη. Το ανθρώπινο σώμα είναι μια νέα περιοχή προς εκμετάλλευση, όχι μόνο ως εργατική δύναμη, αλλά επίσης και ως υλικό. Αυτό το υλικό έχει ένα χαρακτηριστικό: είναι άπειρο, η ροή της ζωής δεν σταματά ποτέ! Μπορούμε άρα να κερδοσκοπούμε επ’ άπειρον…

Ομως η υπόσχεση για τον «βελτιωμένο» άνθρωπο είναι επίσης πλούσια σε κερδοσκοπία, επειδή είναι… υπόσχεση. Η τεχνοεπιστήμη και ο καπιταλισμός που τη χρηματοδοτεί ζουν με διαρκώς ανανεούμενες υποσχέσεις και δεν τους πειράζει εάν αυτές δεν εκπληρώνονται. Αυτές οι υποσχέσεις φέρνουν κεφάλαια, τα οποία πάνε και έρχονται.

● Πώς θα ήταν μια κοινωνία με αθάνατους ανθρώπους και ποιες θα ήταν οι συνέπειες για τον πλανήτη, δεδομένης της σοβαρής απειλής από την κλιματική αλλαγή;

Φυσικά, μια κοινωνία αθανάτων είναι καθαρή φαντασία. Η Γη δεν θα επιβίωνε, επειδή το τεχνικό κόστος για την επιβίωση κάποιων ελίτ θα ήταν δυσθεώρητο. Ομως, πάνω απ’ όλα, μια τέτοια κοινωνία είναι κάτι απραγματοποίητο: δεν θα επιβίωνε, γιατί μια τέτοια κοινωνία δεν θα τεκνοποιούσε πλέον. Πράγματι, γιατί να θέλει ένας αθάνατος να κάνει παιδιά; Και πώς θα ήταν ένας κόσμος χωρίς παιδιά; Θα ήταν ένας κόσμος ακίνητος και κατοικούμενος από όμοιες υπάρξεις. Ενας κόσμος χωρίς παιδιά θα ήταν μια ακίνητη κόλαση.

^[1]  Ιμορταλισμός: Η ιδεολογία που βασίζεται στην επιδίωξη της αποφυγής του θανάτου και της διατήρησης της φυσικής ύπαρξης.
^[2]  Η κρυονική επιστήμη υπόσχεται πως ένας πρόσφατα αποβιώσας οργανισμός μπορεί, εφόσον ψυχθεί στην κατάλληλη θερμοκρασία, να επανέλθει αργότερα στη ζωή, με την προϋπόθεση φυσικά ότι η επιστήμη θα έχει προχωρήσει αρκετά για να επιτρέπει κάτι τέτοιο.
^[3]  Διανθρωπισμός (transhumanism): Η πίστη ότι το ανθρώπινο γένος μπορεί να εξελιχθεί πέραν των σημερινών φυσικών και πνευματικών του περιορισμών, κυρίως μέσω της τεχνολογίας και της επιστήμης.