Author: Εκδόσεις Μάγμα

(Πρόλογος του βιβλίου “Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί“)

Η ιδιαίτερη αξία των δεκατριών επιστολών του Φρανκ Νταμούρ προς τους «τρελούς επιστήμονες» της εποχής μας έγκειται στο γεγονός πως, με χιούμορ κι ευρυμάθεια, ο συγγραφέας αποπειράται να πείσει τους παραλήπτες τους να αναβάλουν τον φόνο του ανθρώπου. Ας ξεκαθαρίσουμε όμως περί τίνος πρόκειται. Οι «τρελοί επιστήμονες» περί ων ο λόγος είναι δυο επιτυχημένοι επιχειρηματίες, φανατικοί λάτρεις των τεσσάρων τεχνολογιών αιχμής που δηλώνουμε στα αγγλικά με το ακρωνύμιο NBIC: νανοτεχνολογία, βιοτεχνολογία, πληροφορική και γνωστικές επιστήμες. Οι επιχειρηματίες αυτοί ίδρυσαν την Google κι έκτοτε έχουν γίνει δισεκατομμυριούχοι.

Στόχος τους είναι η βελτίωση του ανθρώπινου όντος και για τον σκοπό αυτό προσέλαβαν και προώθησαν στελέχη από τους κόλπους των Αμερικανών επιστημόνων που συνηθίζουμε ν’ αποκαλούμε τεχνο-προφήτες. Ταυτοχρόνως συνέβαλαν στην ανάδυση, την διάδοση και την ενίσχυση του τρανσουμανισμού, διαθέτοντας σχεδόν απεριόριστους πόρους[1]. Το συγκεκριμένο πρόταγμα, που θα του άρμοζε περισσότερο ο χαρακτηρισμός «ιδεολογία», έχει για σκοπό του την υπέρβαση της παραδοσιακής ανθρώπινης κατάστασης, με τις ατέλειες, τα όρια και την ευθραυστότητά της. Ο «βελτιωμένος άνθρωπος» που φαντασιώνονται, μεταμορφωμένος καθώς θα ‘ναι χάρις σε παντοειδή τεχνολογικά εμφυτεύματα, θ’ αφήσει έτη φωτός πίσω του τα αρχαϊκά ανθρώπινα όντα σαν και του λόγου μας[2].

Έσχατος προορισμός τούτης της ανα-δημιουργίας του ανθρώπου θεωρείται η αθανασία, η οποία είναι, κατά την άποψή τους, εφικτή. Μας διαβεβαιώνουν λοιπόν ότι, χάρις στην τεχνολογία, θα μπορέσουμε σύντομα ν’ απελευθερωθούμε από την περατότητα. Εξ ου και τούτη η νέα ιδεολογική φρενίτιδα που πλήττει σιγά σιγά τον πλανήτη, σαν τυφώνας, υποσχόμενη την έλευση ενός «νέου ανθρώπου». Δεν είναι φυσικά η πρώτη φορά που αναγγέλλεται ο νέος άνθρωπος. Αρκεί ν’ αναλογιστούμε τις πρόσφατες σχετικές διακηρύξεις των δύο ολοκληρωτισμών που αιματοκύλησαν από κοινού τον 20^ό αιώνα, του σταλινισμού και του ναζισμού.

Ωστόσο, αν δικαιολογούμαστε σήμερα να νιώθουμε έναν ιδιαίτερο τρόμο μπρος σ’ αυτή την τρέλα, είναι επειδή διαδίδεται υπογείως. Ντυμένη με το κύρος της γνώσης και παρέχοντάς μας δείγματα (υποτιθέμενης) επιστημονικότητας, κομίζει μια μάλλον χαρίεσσα «υπόσχεση», που δύσκολα θ’ απέρριπτε κανείς: την αθανασία. Θ’ αρνιόταν άραγε κανείς τη δυνατότητα να αποφύγει κάποτε τον θάνατο; Σήμερα η υπόσχεσή αυτή φαντάζει πολύ πιο θελκτική από τις διακηρύξεις του σταλινισμού για το «λαμπερό μέλλον του κομουνισμού» και το «αύριο που τραγουδά»[3]. Μαρτυρούν γι’ αυτή την ιδιαίτερη έλξη όχι μόνον ο αστόχαστος ενθουσιασμός των ΜΜΕ, μα κι η αμηχανία πολλών επιστημόνων όπως κι η φοβισμένη σιωπή της πλειονότητας των φιλοσόφων. Στην πραγματικότητα, βέβαια, πίσω από τούτη την επιστημονικοφανή μανία βρίσκεται κάτι που μοιάζει με πρόληψη, ασχέτως αν δεν γίνεται αντιληπτό ως τέτοιο: πρόκειται για την τρομακτική επιθυμία οικοδόμησης ενός κόσμου δίχως θάνατο, ενός κόσμου ο οποίος θα ‘χει απελάσει την «τραγική μας περατότητα».

Εντούτοις, δεν αρκεί να δούμε τούτη την «ιμορταλιστική [immortaliste]» σκέψη ως μια από τις διάφορες παθολογίες της νόησης στις οποίες συχνά υποπίπτουν οι τρελοί επιστήμονες κάθε εποχής[4]. Αντιθέτως, είναι φορέας ενός παράδοξου δολοφονικού σχεδίου. Δεδομένου πως η περατότητα συνιστά τον ορισμό της ίδιας της ανθρώπινης κατάστασης, επιθυμώντας κανείς να καταστήσει τον άνθρωπο αθάνατο, στην πραγματικότητα προβαίνει στην τέλεση αυτού που ο νομικός και ψυχαναλυτής Pierre Legendre αποκαλεί «αθώο έγκλημα».

Αν την εξετάσουμε υπό μια ανθρωπολογική σκοπιά, η περατότητα –δηλαδή ο θάνατος– όχι μόνο δεν ­­­αποτελεί κάποια ατυχή «ατέλεια» της ανθρώπινης κατάστασης, αλλά την ορίζει, αντιθέτως, ως προς την ολότητά της. Ανήκουμε στο ανθρώπινο είδος, ακριβώς επειδή είμαστε θνητοί. Όλοι οι αρχαιοελληνικοί μύθοι υπογραμμίζουν αυτή την οντολογική διαφορά ανάμεσα στους ανθρώπους και στους θεούς. Γι’ αυτό και στην αρχαιοελληνική μυθολογία όποτε κάποιος θεός ζευγαρώνει μ’ έναν θνητό, δεν το κάνει για να εξασφαλίσει τη διαδοχή του –μιας κι είναι αθάνατος–, αλλά για ν’ αποκτήσει πρόσβαση στην «τάξη των θνητών» που οργανώνεται γύρω από την περατότητα και την ανανέωση των γενεών.

Αντίστοιχα, αν οι αρχαιοελληνικοί θεοί, από τον Δία ως την Αθηνά ή τον Ποσειδώνα, συμμετέχουν κάπου-κάπου στα φαγοπότια των ανθρώπων και κυριεύονται, όπως κι αυτοί, από θυμούς κι επιθυμίες, είναι ακριβώς για να συμμετάσχουν κι οι ίδιοι, έστω και για μία στιγμή, σε τούτη την ανθρώπινη κατάσταση από την οποία παραμένουν οικτρά αποκλεισμένοι. Ο Γερμανός φιλόσοφος Χανς Γιόνας (Hans Jonas, 1903-1993) εμμένει σε αυτό που μας υπενθύμιζαν οι Αρχαίοι Έλληνες: ότι η ανθρώπινη κατάσταση θεμελιώνεται σε μια «διαρκή επανεκκίνηση». Αφήνοντας χώρο για την «απάντηση της ζωής» και τη διαρκή ανανέωση του ανθρώπινου είδους, η θνητότητα δεν είναι παρά η πίσω όψη της γεννησιμότητας[5].

Αν ονειρεύεται κανείς να εξαλείψει τον θάνατο, θα πρέπει να γνωρίζει ότι αυτό που ουσιαστικά επιθυμεί είναι η εξάλειψη της τεκνοποίησης. Η τεκνοποίηση «συνιστά την απάντηση της ζωής στον θάνατο, πράγμα που συνεπάγεται ότι, σε περίπτωση εξάλειψης του τελευταίου, θα προέκυπτε ένας κόσμος αποτελούμενος από γέρους, δίχως νέους, ένας κόσμος ήδη γνωστών που δε θα γεύονταν ποτέ την έκπληξη που προκαλεί η έλευση αυτών που δεν έχουν ακόμα υπάρξει»[6]. Ο Γιόνας εμβαθύνει σε αυτήν την επιθυμία εξάλειψης του θανάτου, συναντώντας τις διαπιστώσεις των Αρχαίων Ελλήνων: Η «διαρκής επανεκκίνηση [immer–wieder–Anfangen]» συνιστά δομική απαίτηση, συγκροτητική της ανθρωπότητας, κι έχει ως τίμημα τη «διαρκή ολοκλήρωση [immer–wieder–Endens]»[7].

Προκειμένου να αποκηρύξει αυτή τη νέα –κι επικίνδυνη– ασθένεια της νεωτερικότητας, ο Φρανκ Νταμούρ βρήκε την πιο όμορφη διατύπωση που θα μπορούσε να υπάρξει: «Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί». Ας τον ευχαριστήσουμε.

---

[1] Σ.τ.μ.: Ο τρανσουμανισμός (Transhumanism) είναι μελλοντολογικό και τεχνοφιλικό ρεύμα σκέψης, επηρεασμένο από την επιστημονική φαντασία, που προσπαθεί να στοχαστεί τις νέες δυνατότητες που διαγράφονται για το ανθρώπινο ον μέσα από τις εφαρμογές της σύγχρονης τεχνικής (και ειδικότερα της ιατρικής, της βιοτεχνολογίας και της πληροφορικής), με σκοπό τη μεγιστοποίηση και τη βελτίωση των διανοητικών και σωματικών του επιδόσεων και ικανοτήτων. Ουσιαστικά πρόκειται για έναν στοχασμό πάνω στο δι-ανθρώπινο ον (trans–human), δηλαδή πάνω στο πέρασμα από τον άνθρωπο στον μετα-άνθρωπο (post–human).

[2] Σ.τ.μ.: Με τον όρο «βελτιωμένος άνθρωπος» αποδίδουμε το homme amélioré του γαλλικού κειμένου το οποίο συνιστά, με τη σειρά του, απόδοση του αμερικανικού enhanced human και αναφέρεται σ’ ένα ανθρώπινο ον με αυξημένες δυνατότητες και βελτιωμένες επιδόσεις, σε σχέση με τον υφιστάμενο μέσο όρο, τόσο σε διανοητικό όσο και σε καθαρά σωματικό-φυσιολογικό επίπεδο, ως απότοκο της υιοθέτησης πλείστων εφαρμογών της τρέχουσας τεχνικής.

[3] Σ.τ.μ.: «Πιστεύω ότι ο κομμουνισμός είναι η νιότη του κόσμου […] και ότι προετοιμάζει το αύριο που τραγουδά». Φράση που έγραψε ο Γάλλος δημοσιογράφος και βουλευτής, μέλος της ΚΕ του γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος, Γκαμπριέλ Περί (Gabriel Péri) την παραμονή της εκτέλεσής του από τους Ναζί, τον Δεκέμβριο του 1941. Το αύριο που τραγουδά [Les Lendemains qui chantent] είναι ο τίτλος της αυτοβιογραφίας του, που κυκλοφόρησε μεταθανάτια, το 1946.

[4] Σ.τ.μ.: Με τον όρο «ιμορταλισμός» και τα παράγωγά του αποδίδουμε το immortalisme των συγγραφέων, το οποίο αναφέρεται στην ιδεολογία που θέτει για στόχο της την κατάκτηση της αθανασίας, έχοντας ως βασική της πεποίθηση πως η θνητότητα συνιστά ένα αρνητικό και περιοριστικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης που θα πρέπει να ξεπεραστεί. Με τον όρο «μορταλισμός» και τα παράγωγά του αποδίδουμε το mortalisme, που χρησιμοποιείται ως ψόγος από πλευράς ιμορταλιστών ενάντια σε όλους όσους δεν συμμερίζονται τις απόψεις τους.

[5] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [Η αρχή της υπευθυνότητας. Σε αναζήτηση μιας ηθικής για τον τεχνολογικό πολιτισμό], Φρανκφούρτη, Suhrkamp, 1984, σ. 49.  (Σ.τ.μ.: Ο Γιόνας αναφέρεται ρητά στη σχετική έννοια της φίλης και συμφοιτήτριάς του, Χάννα Άρεντ. Ο ίδιος την αποδίδει ως «Gebürtlichkeit», μόνο που η Άρεντ τη δημιουργεί όταν πια έγραφε στα αγγλικά. Έτσι τη συναντούμε ως «natality». Στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως «γεννησιμότητα» [βλ. π.χ. Χ. Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (vita activa), μτφρ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα, Γνώση, 1986, σ. 21] ως «γέννηση» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η έννοια της ιστορίας (αρχαία και μοντέρνα)», Μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, μτφρ. Γ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Λεβιάθαν, 1996, σ. 99] και ως «γεννητικότητα» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η κρίση της εκπαίδευσης», Η κρίση της κουλτούρας και άλλα κείμενα, μτφρ. Μ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Στάσει Εκπίπτοντες, 2012, σ. 58]. Σε ό,τι μας αφορά επιλέγουμε την πρώτη εκδοχή, διότι ακολουθούμε τη διάκριση μεταξύ ζωής και βίου που προτείνει η Άρεντ. Σύμφωνα, λοιπόν, με το συγκεκριμένο σχήμα, το οποίο ακολουθούμε και στη μετάφραση του κειμένου του Φρανκ Νταμούρ αλλά και της παρούσας εισαγωγής του Ζαν-Κλωντ Γκιγιεμπό, πέρα από την απλά βιολογική διάσταση του ζητήματος (δηλαδή από τη γεννητικότητα και τη θνησιμότητα ως δημογραφικά φαινόμενα) υπάρχει κι η καθαυτό υπαρξιακή του πλευρά (δηλαδή η γεννησιμότητα κι η θνητότητα ως θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπου ως όντος που δεν μπορεί να περισταλεί στη βιολογική-ζωική του διάσταση).

[5] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation [Η αρχή της υπευθυνότητας. Σε αναζήτηση μιας ηθικής για τον τεχνολογικό πολιτισμό], Φρανκφούρτη, Suhrkamp, 1984, σ. 49.  (Σ.τ.μ.: Ο Γιόνας αναφέρεται ρητά στη σχετική έννοια της φίλης και συμφοιτήτριάς του, Χάννα Άρεντ. Ο ίδιος την αποδίδει ως «Gebürtlichkeit», μόνο που η Άρεντ τη δημιουργεί όταν πια έγραφε στα αγγλικά. Έτσι τη συναντούμε ως «natality». Στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως «γεννησιμότητα» [βλ. π.χ. Χ. Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (vita activa), μτφρ. Σ. Ροζάνης, Γ. Λυκιαρδόπουλος, Αθήνα, Γνώση, 1986, σ. 21] ως «γέννηση» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η έννοια της ιστορίας (αρχαία και μοντέρνα)», Μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, μτφρ. Γ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Λεβιάθαν, 1996, σ. 99] και ως «γεννητικότητα» [βλ. π.χ. H. Arendt, «Η κρίση της εκπαίδευσης», Η κρίση της κουλτούρας και άλλα κείμενα, μτφρ. Μ. Ν. Μερτίκας, Αθήνα, Στάσει Εκπίπτοντες, 2012, σ. 58]. Σε ό,τι μας αφορά επιλέγουμε την πρώτη εκδοχή, διότι ακολουθούμε τη διάκριση μεταξύ ζωής και βίου που προτείνει η Άρεντ. Σύμφωνα, λοιπόν, με το συγκεκριμένο σχήμα, το οποίο ακολουθούμε και στη μετάφραση του κειμένου του Φρανκ Νταμούρ αλλά και της παρούσας εισαγωγής του Ζαν-Κλωντ Γκιγιεμπό, πέρα από την απλά βιολογική διάσταση του ζητήματος (δηλαδή από τη γεννητικότητα και τη θνησιμότητα ως δημογραφικά φαινόμενα) υπάρχει κι η καθαυτό υπαρξιακή του πλευρά (δηλαδή η γεννησιμότητα κι η θνητότητα ως θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπου ως όντος που δεν μπορεί να περισταλεί στη βιολογική-ζωική του διάσταση).

[6] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung…, ό. π.

[7] Ό. π.

 

 

 

 

 

 

Συνδιαμόρφωση κειμένου: Μιχάλης Θεοδοσιάδης και Γιώργος Κουτσαντώνης (Respublica.gr)

«Το πρόγραμμα πρέπει να είναι κενό»
(Μισέλ Φουκώ)

Κάθε εποχή έχει και τα είδωλά της, τους μετρ της σκέψης και τους συγγραφείς που σχεδόν κανείς δεν τολμά να ακουμπήσει. Τις τελευταίες δεκαετίες ο Φουκώ έγινε ένας από τους πλέον αναγκαίους, «ιν» φιλοσόφους και θεωρητικούς γκουρού της «κοινωνικής δικαιοσύνης» ανά τον κόσμο, κυρίως (και παραδόξως) εκτός Γαλλίας. Δεν είναι απλή σύμπτωση ότι η εποχή που έφερε στην επιφάνεια τον Φουκώ ήταν εκείνη ενός γενικευμένου «αντισυστημικού» ριζοσπαστισμού που συνοδευόταν από την επιθυμία να διακοπεί κάθε συνέχεια με το παρελθόν και να βρεθούν άλλοι τρόποι σκέψης και ύπαρξης. Μιλάμε ασφαλώς για εκείνο το πάντρεμα του ασυνάρτητου ορθολογισμού με τον «ρομαντικό» ανορθολογισμό που οδήγησε στον περιβόητο Γαλλικό Μάη του ‘68. Εκείνη την εποχή της ελευθεριακής έκρηξης, της αναζήτησης ιδιοφυΐας και της πιθανής ουτοπίας, ο Φουκώ ξεκινώντας από τον Καρτέσιο και τον Καντ φτάνει στον Νίτσε, τον Φρόιντ και τον Χάιντεγκερ. Διερευνά το θετικισμό και αναπτύσσει ποικίλες θεωρίες που συχνά είναι θολές και ακατανόητες. Ο Φουκώ είναι ο μεταμοντέρνος των seventies που ασχολείται με υπερπληθώρα θεμάτων όπως η βιοεξουσία, η βιοπολιτική, η λογοτεχνία ως πρωτοπορία, η εξέγερση, η τέχνη, οι επιστήμες, η πειθαρχία, η σύγχρονη ιατρική¹, η ψυχασθένεια, η σεξουαλικότητα, κ.ά. Για λόγους συντομίας θα μπορούσαμε να πούμε ότι, ο Φουκώ ήταν ο φιλόσοφος των δύο μεγάλων «αντι-», δηλαδή του αντι-φιλοσοφικού και αντι-ιστορικού στρουκτουραλισμού, ο οποίος σχετίζεται με την πιθανή υπέρβαση και μετατροπή του μαρξισμού από οικονομική σε πολιτισμική θεωρία. Τουτέστιν, άρνηση της πάλης των τάξεων και αντικατάσταση του διπόλου αστός vs προλετάριος με το δίπολο πλειοψηφία vs μειονότητες, οδηγώντας στην εδραίωση της «πολιτικής των ταυτοτήτων». Διόλου τυχαίο που απογοητευμένοι επαναστάτες και μαρξιστές, σε βαθιά υπαρξιακή κρίση βρίσκουν στην αριστερίστικη περίοδο του Φουκώ μια υπόσχεση. Η αοριστία, η χαμαιλεόντια γλώσσα και η αυταρχική αντι-αυταρχικότητά του ανακουφίζει όλες τις επαναστατικές ανάγκες, ώστε να χτυπηθεί, καθησυχαστικά, το «σύστημα».

Εκ πρώτης όψεως, δύο είναι τα πιο σημαντικά σημεία στο έργο του Φουκώ που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε: η έννοια της «Διακυβερνησιμότητας» (η οποία συνδυάζεται με τη «βιοπολιτική» και τη «βιοεξουσία»), αλλά και η μέθοδος της γενεαλογίας, την οποία σαφέστατα δανείστηκε από τον Νίτσε. Σε ό,τι έχει να κάνει με την πρώτη: ο Φουκώ χωρίζει την ιστορία σε τρία ιστορικά σημεία: α) την περίοδο της Κυριαρχίας (Sovereignty), β) την περίοδο της Επιτήρησης (που αφορά τη νεωτερική εποχή), και γ) την εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», όπου και πλέον γίνεται λόγος για το σύγχρονο τεχνολογικό κόσμο. Η εποχή της Κυριαρχίας έχει να κάνει με την εξουσία των βασιλιάδων και των αυτοκρατόρων. Εδώ μπορεί να διακρίνει κανείς σχετικά εύκολα πού, πάνω κάτω, βρίσκεται η ισχύς και ο έλεγχος· στους βασιλιάδες, κατ’ επέκταση, στο προσωπικό και στους δημόσιους λειτουργούς που τον υπηρετούν. Την εποχή της Επιτήρησης σηματοδοτεί η γέννηση της φυλακής, ως ένα σύστημα τιμωρίας και συμμόρφωσης (φαινομενικά) λιγότερο επώδυνο από αυτά των προ-νεωτερικών εποχών. Η εποχή της «Διακυβερνησιμότητας», τέλος, χαρακτηρίζεται από έντονη δυσδιακριτικότητα σε ό,τι έχει να κάνει με τον εντοπισμό των κέντρων εξουσίας. Με άλλα λόγια, η εξουσία πλέον διαχέεται όλο και περισσότερο σε διάφορους τομείς του δημόσιου και ιδιωτικού βίου, ξεφεύγοντας από τις φυλακές, τα ιδρύματα, τους πολιτικούς, ή και την οικογένεια· γίνεται τμήμα των καθημερινών ανθρώπινων επαφών, και εκδηλώνεται σε κάθε τους πτυχή, σχεδόν αόρατα.

Εδώ ο Φουκώ μας βοηθά να σκεφτούμε αν πραγματικά η πρόοδος υφίσταται στην πράξη, αν επί της ουσίας η μετάβαση δηλαδή από την Κυριαρχία στην Επιτήρηση, και από την Επιτήρηση στη Διακυβερνησιμότητα, είναι ένα «άλμα προς τα εμπρός», ή αν κατά βάθος έχουμε να κάνουμε με μια παραλλαγή συνθηκών ανελευθερίας και βαρβαρότητας. Πολύ πριν τον Φουκώ παρόμοιες θέσεις εξέφρασαν οι α) Reinhold Niebuhr (με έμμεσο τρόπο), εκεί γύρω στο 1932, διαισθανόμενος την πορεία των πραγμάτων, και β) ο Christopher Lasch, κάνοντας λόγο για τον τρόπο με τον οποίο η καταναλωτική κουλτούρα επιβάλλεται δίχως Κυριαρχία (Sovereignty) και αυστηρές μεθόδους επιτήρησης, αλλά μέσω της εξάπλωσης πατερναλιστικών σχέσεων εξάρτησης του ανθρώπου από το εμπόρευμα². Παρομοίως η γενεαλογία είναι μια μέθοδος που αναζητά τις επιρροές του παρελθόντος στο παρόν, πράγμα που μας βοηθά να αποφύγουμε τις απλουστεύσεις της εποχής μας, την ιδέα περί αυτο-δημιούργητου ανθρώπου, δίχως παρελθόν και ρίζες. Αναγνωρίζοντας ορισμένες θετικές πτυχές στο έργο του Γάλλου στοχαστή, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι οι συνεχιστές του, που δεν είναι λίγοι – όπως ο Ντεριντά, η Μπάτλερ και ο Αγκάμπεν – υπολείπονται κατά πολύ του ιδίου. Με άλλα λόγια, το ερευνητικό έργο του Φουκώ παρουσιάζει πρωτότυπα και αξιόλογα στοιχεία· χωρίς αμφιβολία ο Φουκώ έφερε νέα θεωρητικά εργαλεία στη σύγχρονη σκέψη, ωστόσο πρέπει να επισημάνουμε ότι στην προσπάθειά του να μας φέρει κάτι καινούργιο και πρωτοποριακό υπέπεσε και σε τραγικά σφάλματα: α) αντιμετώπισε τις εκάστοτε κυρίαρχες αξίες σαν αυτές να είναι συνολικά το δημιούργημα της εξουσίας (και τίποτα άλλο), και β) μετασχημάτισε τον οικονομικό μαρξισμό σε πολιτισμικό, με αποτέλεσμα να παρουσιάζει την ανθρωπότητα σε μια μόνιμη κατάσταση πολιτισμικών και φυλετικών πολέμων, φτάνοντας μάλιστα και στο σημείο να απορρίψει τη δυνατότητα κάθε διαπολιτισμικής επικοινωνίας, διότι για τον ίδιο ο λόγος (ως ομιλία) δεν είναι παρά ένας εξουσιαστικός μηχανισμός. Καταλήγουμε, έτσι, στο συμπέρασμα ότι ο πόλεμος μεταξύ τάξεων δεν είναι παρά ένας πόλεμος όλων των πολιτισμών και φυλών εναντίον όλων. Καθότι, ορθά θα λέγαμε, απέρριψε τη νεωτερική πλάνη της προόδου, την ίδια στιγμή δεν προσέφερε κάτι ουσιαστικό στη θέση της, πέρα από έναν επικίνδυνο μηδενισμό, που ώρες ώρες θαρρεί κανείς πως βρίθει από μνησικακία και ρεβανσισμό. Σε αντίθεση με τον Lasch, την Arendt, και άλλους στοχαστές, από τον E. P. Thompson³ (εξ αριστερών) μέχρι και τον Roger Scruton⁴ (εκ δεξιών), όπου η παράδοση χαίρει άκρας εκτίμησης⁵, ο Φουκώ στην παράδοση βλέπει μόνο «καταπίεση», περιθωριοποίηση, έλεγχο και ισχύ. Αυτό το σκεπτικό ο Ντεριντά ανήγαγε σε πρόταγμα, μιλώντας για τον «φαλλογοκεντρικό» δυτικό πολιτισμό ως πηγή κάθε δεινού, ένας πολιτισμός που πρέπει να «αποδομηθεί» (κοινώς, να καταστραφεί).

Ο μηδενισμός ως «λαϊκή δικαιοσύνη»

Εντύπωση προκαλεί η έποψη του Φουκώ αναφορικά με το ζήτημα της λαϊκής δικαιοσύνης, όπου και ο ίδιος εκφράζει ρητά την εναντίωσή του σε κάθε «διαμεσολάβηση» (δηλαδή θεσμό, ιδίως δικαστικό), ως εμπόδιο στην ορθοκρισία των μαζών! Όπως αναφέρει ο ίδιος,

«όταν οι μάζες αναγνωρίζουν στο πρόσωπο κάποιου έναν εχθρό, όταν αποφασίζουν να τον τιμωρήσουν ή να τον στείλουν για αναμόρφωση, δεν επικαλούνται μια αφηρημένη και καθολική ιδέα δικαιοσύνης, αλλά στηρίζονται μονάχα στην ίδια τους την εμπειρία, στις προσβολές που έχουν υποστεί, στον τρόπο με τον οποίο έχουν αδικηθεί, με τον οποίο έχουν καταπιεστεί»⁶.

Βέβαια ο Φουκώ αναπτύσσει αυτές τις θέσεις ασκώντας κριτική «στους κινεζόφιλους γραφειοκράτες»⁷ και αντί για τον μηχανισμό του Επαναστατικού Κράτους προτείνει «το αυθόρμητο των μαζών». Για τον ίδιο «οι μάζες έχουν πάντα δίκιο από τη στιγμή που δρουν δίχως καμία διαμεσολάβηση απέναντι στους θεωρούμενους εχθρούς τους»⁸. Εν ολίγοις, αυτό το συμπέρασμα, ότι η αρετή εκδηλώνεται μόνο μέσα από την καταστροφή των θεσμών υποδηλώνει -έστω και με έμμεσο τρόπο- μια Ρουσσωική κοσμοθέαση πάνω στην έννοια της ανθρώπινης φύσης, άσχετα και αν ο Φουκώ αρνήθηκε την ύπαρξή της⁹. Έτσι για τον Φουκώ το μοναδικό πρόβλημα καταλήγει να είναι οι δομές. Αναρωτιέται λοιπόν ο Μαντοζιό, «[χ]ωρίς θεσμούς διαμεσολάβησης – οποιαδήποτε κι αν είναι η μορφή που αυτοί θα λάβουν, δικαστική ή άλλη – πώς είναι δυνατόν να διακρίνουμε τη «λαϊκή δικαιοσύνη»…από το ξεκαθάρισμα λογαριασμών ή το λιντσάρισμα;»¹⁰. Πράγματι, τί πάει να πει «το αυθόρμητο των μαζών»; Τούτη η ερώτηση μπορεί να τεθεί πιο σωστά ως εξής: τί καθιστά τις μάζες αυθόρμητες; Τί καθιστά, για να το θέσουμε πιο απλά, τον ίδιο τον άνθρωπο αυθόρμητο, και άρα απρόβλεπτο; Τίποτα παρά η μή ορθολογικότητα της ανθρώπινης φύσης (που ο Φουκώ αμφισβητεί ότι υπάρχει). Τίποτα παρά η μή προβλεψιμότητα της ανθρώπινης συμπεριφοράς εξ’ αιτίας των έμφυτων παθών, της ροπής προς την ύβρη, η οποία ανά πάσα στιγμή, ωσάν fortuna (στα λόγια του Machiavelli) ξεσπά, δίχως καν οι ίδιοι οι άνθρωποι να το επιδιώκουν, πράγμα που δεν μας επιτρέπει να προσδιορίσουμε αν μια λαϊκή κινητοποίηση, που δεν εκφράζεται μέσα από δημοκρατικούς θεσμούς και διαμεσολαβήσεις, θα οδηγήσει σε έναν παράδεισο κοινωνικής δικαιοσύνης ή σε κανιβαλισμό.

Επιπλέον, την παραπάνω παρανοϊκή άποψη εξέφρασε ο ίδιος άνθρωπος που έφτασε να θεωρεί ένοχο κάποιον δίχως να έχει προηγουμένως αποδεχτεί η ενοχή του. Η «λαϊκή δικαιοσύνη», τόσο εύκολα χειραγωγήσιμη, γράφει ο Μαντόζιο, όπως έχουν δείξει διάφορα πρόσφατα γεγονότα, όπου μια απλή υποψία παιδοφιλίας¹¹ συνιστά αυτομάτως προφανή απόδειξη ενοχής – έκρινε τον συμβολαιογράφο ένοχο σύμφωνα με την ακόλουθη ψευδο-λογική, η οποία είχε αναχθεί σε δόγμα από τους δημαγωγούς της Προλεταριακής Αριστεράς: Οι (αστικοί) δικαστικοί θεσμοί αντιτίθενται στον δικαστή που υποψιάζεται τον (αστό) συμβολαιογράφο, καθώς οι αστοί αλληλοϋποστηρίζονται• επομένως, ο συμβολαιογράφος είναι ένοχος, αφού σε κάθε περίπτωση «μόνο ένας αστός θα έκανε κάτι τέτοιο». Ακόμα κι ο Σαρτρ, ο οποίος βέβαια ακολουθούσε σχεδόν τυφλά τους μαοϊκούς, διαχώρισε τη θέση του μέσω ενός άρθρου με τίτλο «Λιντσάρισμα ή λαϊκή δικαιοσύνη;» Είναι ο Φουκώ που προκειμένου να στηρίξει την ασυνάρτητη καταγγελία του λέει: «πήγα εκεί. Αρκεί να δεις το μέρος -κι αυτός ο φράχτης που δεν έχει ασπραγκάθια όπως είπαν, αλλά καρπίνους, πολύ ψηλός, σταματά ακριβώς απέναντι από το σημείο όπου βρέθηκε το σώμα…» […] «αρκεί να δει κανείς τα μέρη εκείνα». Αν λοιπόν -όπως εύστοχα σημειώνει ο Μαντοζιό- από τη μια υπάρχει η «αστική» δικαιοσύνη που αθωώνει πάντα τα δικά της παιδιά και από την άλλη υπάρχει η «λαϊκή» δικαιοσύνη που τα καταδικάζει, ο Φουκώ ως μορφοποιητής του λόγου (formation discursive) δεν ενδιαφέρεται διόλου για την αλήθεια, δηλαδή για το πραγματικό γεγονός. Το ζήτημα εδώ είναι η κατασκευή ενός αθώου κι ενός ενόχου που βρίσκει τον Φουκώ να τάσσεται με την αγέλη των μαοϊκών που είναι διψασμένη για αίμα, άσχετα αν πολύ αργότερα, χωρίς καμία ντροπή, θα ισχυριστεί ότι πάντα ήταν σκεπτικιστής με την «Λαϊκή δικαιοσύνη» γιατί του φαινόταν κάτι το «επικίνδυνο».

Θα πρέπει να σημειώσουμε στο σημείο αυτό τα εξής: η άρνηση της λαϊκής δικαιοσύνης, στηρίχθηκε από όσους προσπάθησαν με νύχια και με δόντια να διαφεντέψουν ένα καθεστώς ολιγαρχικό, συμπαγές και αυταρχικό. Ωστόσο, η αντιαυταρχική θέση του Φουκώ φαντάζει πολύ πιο προβληματική από αυτή των αυταρχικών στοχαστών, συμπεριλαμβανομένων και του Χομπς, για τον οποίο καμία καλοσύνη δεν μπορεί να εκφραστεί στη φυσική κατάσταση του ανθρώπου -δηλαδή εκεί όπου δεν υπάρχει κοινωνία, νόμοι και κανόνες- παρά μόνο πόλεμος και καταστροφή. Ως μοναδική σωτηρία απέναντι στον πόλεμο της αναρχίας ο Χομπς προτείνει το σπαθί του βασιλιά και την υπακοή στην εξουσία του. Στην πραγματικότητα, καμία κοινοπολιτεία δεν μπορεί συντηρηθεί δίχως πίστη και σεβασμό στις ιεραρχίες και στους Κανόνες. Οι εμπειρίες των ανθρώπων, τα παθήματα του παρελθόντος, όλη η γνώση που διδάσκει την αρετή, την αυτοσυγκράτηση, την εγρήγορση και την απομάκρυνση από τα πάθη, συσσωρεύονται σε δομές και θεσμούς, σε Κανόνες, ιεραρχίες και διαμεσολαβήσεις, τις οποίες κάθε άνθρωπος οφείλει να σέβεται, ώστε ο κοινός κόσμος να προστατεύεται. Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, να πέφτουμε στις αντιλαϊκιστικές και Χομπσιανές παγίδες, βάσει των οποίων ο μέσος άνθρωπος πρέπει να εξοβελίζεται από τους θεσμούς και τις ιεραρχίες, οι οποίες μετατρέπονται σε κλειστό κύκλο «ειδικών» και άλλο να επιδιώκουμε την ολική τους ρευστοποίηση που θα μπορούσε να οδηγήσει στην αποσύνθεση, στην κατάρρευση κάθε νοήματος και λόγου ύπαρξης, κοινώς σε μια συλλογική «αυτοκτονία». Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, τον ακαδημαϊκό Κανόνα, ο οποίος σκιαγραφεί και ορίζει ένα πλαίσιο βάση του οποίου αναδεικνύονται συγκεκριμένοι φιλόσοφοι και καλλιτέχνες, έχοντας αναγνωριστεί για το έργο και την προσφορά τους σε όλη την ανθρωπότητα. Ως εκ τούτου, αυτός ο Κανόνας μετατρέπεται σε μέτρο σύγκρισης. Αν, φερειπείν, ο Καντ αποτελεί μέρος του ακαδημαϊκού Κανόνα, ένας μελετητής πιθανότατα θα εκλάβει τον φιλόσοφο ως σημείο αναφοράς στην προσπάθειά του να αναπτύξει τη δική του σκέψη. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Κανόνας καθίσταται κύρια διαμεσολάβηση και, ταυτόχρονα, τμήμα μιας ιεραρχίας· παρεμβαίνει με τρόπο διαδραστικό, διαβαθμίζοντας αξίες, και, κατ’ επέκταση, μετατρέπεται σε βασική πηγή κινήτρου και θετικής νοηματοδότησης. Αν η ανθρώπινη ζωή, όπως διδάσκουν σχεδόν όλες οι θρησκείες, είναι και μια ατέλειωτη κακουχία, τη δυστυχία που απορρέει από την ίδια μόνο ένα θετικό νόημα μπορεί να μετασχηματίσει, προσφέροντας απλόχερα στην ύπαρξή μας έναν σκοπό, μέσω ενός συλλογικού ή ατομικού στόχου και επιδίωξης.

Ας πάρουμε, για παράδειγμα, τις πρόσφατες κινητοποιήσεις Βρετανών φοιτητών που επιθυμούν την κατάργηση των πανεπιστημιακών Κανόνων, με τη δικαιολογία ότι τα ακαδημαϊκά εγχειρίδια δεν είναι τίποτα άλλο παρά βασικοί εκφραστές του ευρωκεντρισμού, γεμάτα με «νεκρούς, λευκούς άνδρες», όπως ο Καντ, ο Μίλτον, και άλλες προσωπικότητες των προηγούμενων αιώνων. Οι ίδιοι οι φοιτητές διατείνονται πως «το ευρωκεντρικό εγχειρίδιο» καθιστά το πανεπιστήμιο αφιλόξενο για τους μή λευκούς ή ξένους φοιτητές!!! Δεν μας προκαλεί έκπληξη, βέβαια, τούτη η κίνηση, μήτε η δημοσιότητα που έλαβε στη Βρετανία. Οι πανεπιστημιακοί χώροι, ιδίως οι ανθρωπιστικές επιστήμες, έχουν κατακυριευτεί από μέτριους ακαδημαϊκούς που έχουν θεμελιώσει την καριέρα τους στην πλάτη του Φουκώ (αναλόγως και του Ντεριντά)¹². Είναι αναμενόμενο η μνησικακία του Φουκώ απέναντι σε οτιδήποτε φέρει τη σφραγίδα της Δύσης να έχει δώσει έναυσμα στους φοιτητές να στραφούν ενάντια στον Κανόνα, εφόσον αυτός είναι μία «καταπιεστική διαμεσολάβηση», τμήμα των αέναων πολιτισμικών πολέμων που διέπουν την ανθρωπότητα. Έτσι αυτό που αγνοείται εδώ είναι το γεγονός ότι ο Κανόνας δεν προσφέρεται για φυλετικές επιδιώξεις, καθότι εντός του έχουν ενσωματωθεί άνθρωποι των οποίων οι γνώσεις όχι μόνο μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το σύγχρονο δυτικό οικοδόμημα (το οποίο, κατά τα άλλα επιθυμούμε να ανατρέψουμε), αλλά πολύ περισσότερο, διδάσκουν την ηθική αρετή και τον αυτο-περιορισμό, αξίες που στο παρελθόν τροφοδότησαν ποικίλα κινήματα χειραφέτησης μειονοτήτων¹³. Σαφέστατα ο εμπλουτισμός του Κανόνα, η ένταξη νέων αξιόλογων συγγραφέων και πολιτισμικών γνωρισμάτων –όπως για παράδειγμα, θρησκείες από διάφορα μέρη του κόσμου– είναι θέμα προς συζήτηση, διότι καμία πολιτεία ή κοινωνία δεν δύναται να θεσμίζεται πάνω σε δομές οι οποίες δεν θα επιδέχονται αμφισβήτησης και αλλαγής (εκτός και αν μιλάμε για μή-δημοκρατικές θεσμίσεις). Είναι άλλο πράγμα, ωστόσο, η συμπλήρωση και η ανανέωση από την διάλυση και τη ρευστοποίηση. Όπως έλεγε ο Edmund Burke, στην κριτική του ενάντια στη Γαλλική Επανάσταση¹⁴, όπου η διάλυση των δομών του παλαιού καθεστώτος -για τον ίδιο- οδήγησε σε ευρείας κλίμακας βιαιοπραγίες, ο καλύτερος τρόπος για να συντηρηθεί μια κοινότητα είναι να μένει ανοιχτή σε αλλαγές. Ταυτόχρονα όμως διαπιστώνουμε και το αντίθετο: προκειμένου να μπορεί να μπορούν οι θεσμοί και οι ιεραρχίες να μετασχηματιστούν είναι ταυτόχρονα αναγκαίο να συντηρούνται. Σε αντίθεση, βέβαια, με τους αντιλαϊκιστές που λένε ότι ο μέσος άνθρωπος δεν θα πρέπει να έχει πρόσβαση στις ιεραρχίες, ένας ποπουλισμός της κοινής ευπρέπειας επιθυμεί την πρόσβαση του μέσου πολίτη σε αυτές. Κάτι τέτοιο θα πρέπει να συμβαίνει και με τη λαϊκή δικαιοσύνη: είναι αναγκαίο να υφίστανται θεσμοί εντός των οποίων μπορούν οι πολλοί να δικάζουν καλύτερα, κοινώς διαμεσολαβήσεις οι οποίες, αναμφισβήτητα, ρυθμίζονται από τους ίδιους, με αμοιβαίες συμφωνίες και πολλαπλά «συμβόλαια», όπως θα έλεγε η Arendt, και μέσα από κανάλια και δίαυλους δημόσιας επικοινωνίας οι οποίοι προάγουν τον λόγο, βοηθούν τη διαίσθηση, την κατανόηση, και τη διαύγαση των συνθηκών, θα εμποδίζεται (όσο κάτι τέτοιο είναι εφικτό) η δημαγωγία και θα αποθαρρύνεται η επικράτηση των παθών. Επιπλέον, για να καταστεί κάτι τέτοιο εφικτό είναι αναγκαίο να επιδιώκουμε όχι τη ρευστοποίηση των θεσμών, αλλά αντιθέτως, την απομάκρυνση από αυτούς όλων εκείνων των μηχανισμών που εξοβελίζουν τον μέσο άνθρωπο από τους θεσμούς. Ως εκ τούτου (και για διαφορετικούς λόγους) δεν έχουμε παρά να συμφωνήσουμε με τον Φουκώ, ότι «τα κόμματα αποτελούν την πλέον στειρωτική πολιτική εφεύρεση από τον 19ο αιώνα και μετά». Αλλά τί «σύμπτωση»…

«Ο μεγάλος στοχαστής της εξουσίας είχε απλώς σαράντα χρόνια καθυστέρηση σε σχέση με τη Σιμόν Βέιλ που έγραφε το 1945 για την κατάργηση των κομμάτων», λέει ο Μαντοζιό¹⁵. «Είναι ολοφάνερο», με βάση τον ίδιο, «ότι ο Φουκώ ήταν ένας άνθρωπος που αποκτά συνείδηση των πραγμάτων με καθυστέρηση. Μονάχα το 1984 του πέρασε από το μυαλό ότι τα πολιτικά κόμματα ήταν ίσως καθαυτά μια πολιτική μορφή «στειρωτική»¹⁶.

Victor Enrich – NHDK BLACK

Μόδα είναι θα περάσει

Το δοκίμιο του Μαντοζιό πρέπει να διαβαστεί για τέσσερις τουλάχιστον λόγους. Πρώτον γιατί φέρνει στην επιφάνεια τον διανοητικό τσαρλατανισμό του κυρίου «δεν με έχουν διαβάσει πραγματικά» (σ.35), αλλά και της απάτης στο πεδίο των ιδεών εν γένει. Δεύτερον γιατί δεν εξαντλείται σε ηθικού τύπου επιθέσεις, αντιθέτως ασκεί κριτική σε επίπεδο ιστορικό, επιστημολογικό και πολιτικό. Τρίτον γιατί δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η παραγωγή μιας ορισμένης μόδας -όπως της φουκωικής και των συνεχιστών της- καταλήγει να ενισχύει τη συστημική (και ολιγαρχική) οπτική, καθώς χρησιμοποιώντας ως μέσο τη στράτευση και ως εργαλείο το μάρκετινγκ των ιδεών κάνει μόνο μια φαινομενική κριτική του κυρίαρχου συστήματος. Και τέταρτον γιατί βρήκαμε την ελληνική μετάφραση, των σκέψεων του Γάλλου, υψηλής ποιότητας. Είναι πραγματικά ανακουφιστικό που ο Μαντοζιό, με αυτό το βιβλίο, προσπαθεί να κάνει κάτι που πολλοί από εμάς θα ήθελαν να καταφέρουν, να διαλύσουν μια απάτη και ένα μύθο που διήρκησε πάρα πολύ. Ο Μαντοζιό το τολμά με σοβαρές αξιώσεις και δείχνει να έχει τις ικανότητες να το κάνει μέσα σε ένα ιδιαίτερα εχθρικό περιβάλλον, σε ό,τι αφορά την κριτική στη φουκωική σκέψη. Μάλιστα για να τονίσει τον νεφελώδη τρόπο με τον οποίο κάποιοι¹⁷ προσπαθούν να υπερασπιστούν τις φουκωικές θεωρίες, ο Μαντοζιό γράφει:

Αυτή η τόσο περίπλοκη και νεφελώδης πρόζα είναι ένα συνονθύλευμα φουκωικών όρων («χρήση των γνώσεων» – εναλλασσόμενη με τη «δυναμική των γνώσεων»-, «μηχανισμοί», «αποφαντικά πεδία» κ.ο.κ.). Η παραπάνω φρασεολογία, με το επιτηδευμένο της ύφος, που έχει σκοπό να καλύψει ένα αβυσσαλέο κενό είναι ακριβώς η γλώσσα της μη-σκέψης. Χάρη σε αυτήν, οι γραφειοκρατίες που προσποιούνται ότι οργανώνουν την έρευνα στον τομέα της ιστορίας των επιστημών δικαιολογούν καθημερινά την ύπαρξή τους¹⁸.

Κατά τη γνώμη μας, ο Φουκώ δεν θα «πέσει» τόσο εύκολα, κυρίως γιατί ακόμη είναι πάρα πολλοί οι άνθρωποι που τον έχουν χρησιμοποιήσει για να ανέλθουν ακαδημαϊκά και σχεδόν κανένας από αυτούς δεν θα ήθελε να παραδεχτεί την κενολογία του ή να αισθάνεται ένα ακόμη ανυποψίαστο θύμα μιας πλάνης [¹⁹]. Παρά τα μεθοδολογικά σφάλματά του και την συχνά αντι-επιστημονική και αυθαίρετη στάση του -γεμάτη ασάφειες και σχετικισμούς- ο Φουκώ, κατάφερε να παραμείνει στο απυρόβλητο και να σχηματίσει μια μοδάτη κουλτούρα, της οποίας οι οπαδοί σήμερα φαίνεται να αδιαφορούν πλήρως για χειροπιαστά πολιτικά αποτελέσματα και να βασίζονται σε συμβολικές χειρονομίες, ακόμη κι αν αυτές είναι αόριστες και κενές περιεχομένου, αρκεί να έχουν ως επίκεντρο και να επιδιώκουν έναν «ακτιβιστικό εορτασμό» (φεστιβισμό) που, για να θυμηθούμε τα λόγια του Τ. Αγκάμπεν, θα μπλοκάρει, κάπου, κάπως, κάποτε, τα γρανάζια του κυρίαρχου «μηχανισμού». Αν και γνωρίζουμε ότι για όσο διαρκούν, πριν εξαφανιστούν, οι μόδες, είναι πιο ισχυρές ακόμη κι απ’ τα δόγματα, πιστεύουμε ότι με αυτό το βιβλίο, ο Μαντοζιό κάνει μια πολύ καλή απομυθοποιητική αρχή. Το συστήνουμε ιδιαίτερα στους φουκωλάτρες, και λοιπούς θιασώτες του αυταρχικού σχετικισμού, ώστε στην συνέχεια να διαβάσουν ξανά, αλλά αυτή τη φορά με περισσότερη προσοχή…τον αγαπημένο τους Φουκώ!

---

1 Με τη Γέννηση της Κλινικής του Φουκώ πολύ κόσμος, ειδικά φοιτητές ιατρικών σχολών, έμεινε με ανοιχτό το στόμα με την πρωτοτυπία της προσέγγισης. Στην πραγματικότητα, το έργο αυτό δεν ήταν κάτι παραπάνω από μια ενδιαφέρουσα και πολυσύνθετη ανάλυση των σχέσεων εξουσίας που όμως είχε κατασκευαστεί λες και είχαμε να κάνουμε με μια οποιαδήποτε κοινωνία ζώων και όχι ανθρώπων -σαν αυτές που μελετά η σύγχρονη κοινωνιοβιολογία, όπως λ.χ. τα μυρμήγκια ή οι μέλισσες.

2 Reinhold Niebuhr. Moral Man Immoral Society. New York. Charles Scibner’s Sons. 1960.

Christopher Lasch. The Culture of Narcissism. New York: W & Norton Company. (σ.192)

3 E. P. Thompson. Customs in Common. New York: The New Press. 1993.

4 Roger Scruton. The Meaning of Conservatism. London. Palgrave. 2001. Του ιδίου, Fools, Frauds and Firebrands. London. Bloomsbury. 2014.

5 Ακόμα πιο ενδιαφέρουσα είναι η θέση του Lasch, ιδίως στο The True and Only Heaven, 1991, New York: W & Norton Company. Εδώ ο συγγραφέας μιλά για την ελπίδα (hope), κοινώς για τη βελτίωση μέσω ενός συστήματος ανοιχτής συμμετοχής στα κοινά, και όχι για την πρόοδο, την ουτοπία του δέκατου όγδοου αιώνα, παίρνοντας ως παράδειγμα τις αγροτικές κινητοποιήσεις των νότιων και δυτικών πολιτειών κατά τα τέλη του δέκατου ένατου αιώνα, τον Martin Luther King Jr, κ.α. Θυμίζει, κατ’ αυτόν τον τρόπο, την κοινή ευπρέπεια (common decency) του George Orwell και την ιδέα της μή-τελειότητας, όπως διακρίνεται στο έργο της Simone Weil.

6 Μισέλ Φουκώ, Για Τη Λαϊκή Δικαιοσύνη. 2018. Αθήνα. Έρμα (σ.37-8)

7 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση μιας απάτης. Αθήνα. Εκδόσεις Μάγμα.(σ.59)

8 Ο.π. (σ.60)

9 Γράφει ως εκ τούτου ο Φουκώ, «[δ]εν ταυτίζομαι με τους ελευθεριακούς αναρχικούς, διότι υπάρχει ένα είδος ελευθεριακής φιλοσοφίας που πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει θεμελιακές ανάγκες». Από: Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση… (σ.100). Μπορεί ο Ρουσσώ και ο Φουκώ να είναι εκ διαμέτρου αντίθετοι σε ό,τι έχει να κάνει με το ζήτημα της ανθρώπινης φύσης, μπορεί, με άλλα λόγια, η φιλοσοφία του Ρουσσώ (ιδίως στο δεύτερο μέρος του Discourse on The Origin of Inequality, New York, Dover Publications, Inc, 2004) να είναι ουσιοκρατική σε αντίθεση με τη μετα-θεμελιοκρατική (post-foundationalism) κοσμοθέαση του Φουκώ, ωστόσο, οι πρακτικές συνέπειες, για να χρησιμοποιήσουμε όρο του William James (Pragmatism, Harvard, Harvard University Press. 1978 [ιδίως δεύτερο κεφάλαιο]) καί των δύο είναι παρόμοιες. Καί οι δύο επόψεις, για να το θέσουμε διαφορετικά, οδηγούν σε παρόμοια συμπεράσματα: οι θεσμοί και οι διαμεσολαβήσεις διαφθείρουν και διαστρεβλώνουν την πραγματικότητα και τον ίδιο τον άνθρωπο. Βέβαια, ο μηδενισμός του Φουκώ οδηγεί τον ριζοσπαστισμό ακόμα πιο μακριά, διότι ουδέποτε ο Ρουσσώ τάχθηκε υπέρ της ρευστοποίησης όλων των διαμεσολαβήσεων. Αντιθέτως, στο Emile or On Education (London, Penguin Books, 1979) αναλύει τους λόγους που θα έπρεπε ένα εκπαιδευτικό σύστημα να διδάσκει τη συμπόνια και την καλή αγωγή, να πλάθει δηλαδή κοινωνικά άτομα ικανά να εκφράζουν την έμφυτη καλοσύνη τους αντί να την κατατροπώνουν. Από την άλλη, ο Φουκώ δεν θέλει να ακούσει για σχολεία και εκπαιδευτικά ιδρύματα, ταυτίζοντας κάθε τέτοιο θεσμό με την καταπίεση.

10 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό, Η Μακροημέρευση…. (σ.61)

11 [Σ]ε μια μικρή πόλη ανθρακωρύχων στα βόρεια της Γαλλίας, μια κοπέλα 16 ετών δολοφονήθηκε, νύχτα. σε μια αλάνα. Ο ανακριτής (Henri Pascal) στρέφει τις υποψίες του σε μια από τις εξέχουσες φυσιογνωμίες της πόλης, τον συμβολαιογράφο που είναι επιφορτισμένος με τις συναλλαγές ακινήτων που διεξάγει η Εταιρεία Ανθρακωρυχείων. Ενοχοποιεί λοιπόν τον Πιερ Λερουά (Pierre Leroy) και τον κλείνει στη φυλακή (σ.64).

12 Κατά τον Roger Scruton (Fools, Frauds and Firebrands, Thinkers of the New Left, 2014. London, Bloomsbury. [σσ.98-9]) ο Φουκώ ήταν από τις ηγετικές φυσιογνωμίες της Νέας Αριστεράς, και βοήθησε όσο κανείς άλλος στην ενσωμάτωση εντός των ακαδημαϊκών curriculums της αντι-αστικής μαρξιστικής γλώσσας (επηρεασμένης από τον Sartre).

13 Πραγματικά, ποιός μπορεί να αναιρέσει το γεγονός ότι βασικός πρωτεργάτης των κινημάτων εναντίον της δουλείας ήταν ο Χριστιανισμός, και ιδίως ο υβριδικός Χριστιανισμός των μαύρων του Αμερικανικού νότου, όπως αναφέρει ο Eugene Genovese στο Roll Jordan Roll: The World The Slaves Made. New York: Vintage Books (1976); Ποιός μπορεί να αμφισβητήσει τις εκτενείς αναφορές του Martin Luther King Jr στους κλασικούς φιλοσόφους της δύσης, από τον Αριστοτέλη μέχρι τους πιο πρόσφατους (Reinhold Niebuhr);

14 Edmund Burke, Reflections On The Revolution in France. London. Penguin Books. 1986.

15 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… σ.90

16 Ο.π. (σ.89).

17 Αναφέρεται σε κείμενο καλέσματος προσφορών για την ακαδημαϊκή χρονιά 2004. Το εν λόγω κείμενο συντάχθηκε το 2003 από το Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών (C.N.R.S),στα πλαίσια του «διεπιστημονικού προγράμματος» με τίτλο «Η ιστορία των γνώσεων», το οποίο βρίθει φουκωικών όρων.

18 Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό. Η Μακροημέρευση… (σ.64)

19 Ο Α. Berardinelli, κριτικός λογοτεχνίας και δοκιμιογράφος, σε άρθρο του με τίτλο «Dimenticare L’Impostore [Να ξεχάσουμε τον απατεώνα]», στην ιταλική εφημερίδα Il Sole 24 Ore (15/10/2017), έγραψε: «Είμαι απαισιόδοξος ως προς την πιθανή αποδοχή των θέσεων του Μαντοζιό», καθώς «είναι τόσο πολλοί όσοι χρωστούν -και μάλιστα υπερβολικά πολλά- στον Φουκώ, που κανείς τους δεν θα μπορέσει να παραδεχτεί ότι έπεσε άθελά του θύμα εξαπάτησης».

Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό

Μισέλ Φουκώ, η μακροημέρευση μιας απάτης. Φουκώφιλοι και φουκωλάτρες.

Μετάφραση: Γιώργος Παπαδόπουλος, Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Μάρτιος 2019

176 σελίδες

τιμή: 12 ευρώ

ISBN: 978-618-83523-3-9

 

 

 

Με το δοκίμιο αυτό ο Ζαν-Μαρκ Μαντοζιό προχωρά σε μια τολμηρή κριτική του έργου αλλά και της προσωπικής διαδρομής του Μισέλ Φουκώ. Στηριζόμενος σε πλήθος αποσπασμάτων από τα βιβλία και τις δημόσιες παρεμβάσεις του Γάλλου φιλοσόφου, ο Μαντοζιό αποδομεί τη σκέψη του, αναδεικνύοντας όχι μόνο τις βασικές αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν τις διάφορες φάσεις της διανοητικής του πορείας αλλά και την ανακολουθία ανάμεσα στις εκάστοτε θεωρίες του και την πολιτική κι επαγγελματική του διαδρομή Ταυτόχρονα η Μακροημέρευση μιας απάτης αποτελεί μια εξαίσια κι εμπνευσμένη πολεμική, γεμάτη χιούμορ κι ειρωνεία, ενάντια στη «Φουκωλατρεία» που μαστίζει σήμερα τόσο την παραγωγή κοινωνικής θεωρίας –εντός κι εκτός πανεπιστημίου– όσο και τον χώρο της λεγόμενης ριζοσπαστικής πολιτικής.

«Απ’ όλους τους φιλοσοφούντες αερολόγους που μεσουράνησαν τις δεκαετίες του ’60 και του ’70 στη Γαλλία, προτού γνωρίσουν μια δεύτερη νεότητα χάρις στον ενθουσιασμό των Αμερικανών πανεπιστημιακών για τη French Theory, ο Μισέλ Φουκώ (1926-1984) είναι σίγουρα εκείνος του οποίου το έργο απολαμβάνει ακόμα και σήμερα ένα διαχρονικό κύρος, ξεπερνώντας κατά πολύ τον στενό κύκλο των φοιτητών και των καθηγητών φιλοσοφίας. […] Όπως πάντα, ο φιλόσοφος ακολουθεί τον συρμό: στρουκτουραλιστής πριν από τον Μάη του ’68 (παρά τις μετέπειτα αρνήσεις του), αριστεριστής τα χρόνια που ακολούθησαν, προσφέρει το 1977 μια θεαματική όσο και αναπάντεχη υποστήριξη στους «Νέους Φιλοσόφους». […] Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το κύριο ταλέντο του Φουκώ ήταν να δίνει φιλοσοφικο-λογοτεχνική μορφή στους κοινούς τόπους κάθε εποχής».

 

Ο Ζαν Μαρκ Μαντοζιό είναι δοκιμιογράφος και μεταφραστής. Γεννήθηκε το 1963 στο Παρίσι και διδάσκει ιστορία των ιδεών στην Ecole pratique des hautes études, με ειδίκευση στον Μεσαίωνα και τους Νέους Χρόνους. Άρθρα του έχουν δημοσιευθεί σε διάφορα περιοδικά κι επιθεωρήσεις, τόσο στη Γαλλία όσο κι εκτός αυτής. Στα ελληνικά έχει μεταφραστεί το κείμενό του «Το “τέλος του ανθρώπινου είδους”;» (σε δύο συνέχειες, στο περιοδικό Πρόταγμα: τχ. 6 και 7, Δεκέμβριος 2013 και Οκτώβριος 2014, αντίστοιχα), το οποίο αποτελεί κεφάλαιο του βιβλίου του, Μετά την καταστροφή. Σημειώσεις για τη νεοτεχνολογική ουτοπία (Après l’effondrement : notes sur l’utopie néotechnologique, Παρίσι, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2000). Στα δοκίμιά του ο Μαντοζιό ασχολείται με την κριτική της τεχνολογίας, την παρακμή της σύγχρονης ακαδημαϊκής έρευνας και τη διάδοση της θεωρητικής σύγχυσης και του κομφουζιονισμού, όπως επίσης και με την κριτική ανάλυση και εξέταση παλαιότερων και σύγχρονων πολιτικών ρευμάτων, από την Καταστασιακή Διεθνή και τις ανορθολογικές εκδοχές οικολογίας (πριμιτιβισμός, οικομυστικισμός) ως τη γερμανική ομάδα Krisis και την «κριτική της αξίας». 

Του Γιώργου Λαμπράκου (δημοσιευμένο στο bookpress.gr)

Ο αυτοχαρακτηρισμός του Όργουελ ως ενός «συντηρητικού αναρχικού» (anarchist Tory), τον οποίο αξιοποιεί ο Γάλλος θεωρητικός Ζαν-Κλωντ Μισεά για να συνοψίσει τη σκέψη του σπουδαίου Άγγλου πεζογράφου και δοκιμιογράφου, μοιάζει εκ πρώτης όψεως αντιφατικός. Πώς γίνεται να είναι κανείς και συντηρητικός και αναρχικός; Άραγε συντηρητικός δεν είναι σε γενικές γραμμές αυτός που θέλει να διατηρήσει αλώβητο το παρελθόν και τις αξίες του, επιδιώκοντας έτσι το αντίθετο από ό,τι ένας αναρχικός, που αξιώνει την πλήρη ρήξη με το παρελθόν και την καθιέρωση νέων, πρωτοπόρων αξιών; Κι όμως, όπως δείχνει ο Μισεά, αυτή η έκφραση έστεκε και στέκει ακόμα. Έχει άλλωστε χρησιμοποιηθεί κι από άλλους για άλλους: ας θυμηθώ πρόχειρα τον Ουμπέρτο Έκο να χαρακτηρίζει έτσι τον Πιτιγκρίλι στην Εισαγωγή του στην Κοκαΐνα, τον Μάκη Πανώριο να αποκαλεί έτσι τον Σάμιουελ Μπάτλερ στον Πρόλογο του Έρεβον, ενώ και σε μένα έχει φανεί χρήσιμη στην ερμηνεία συγγραφέων κατά τα άλλα διαφορετικών μεταξύ τους, όπως ο Κουτσί (βλ. Ο αναρχικός συντηρητισμός στον J.M. Coetzee, Book Press, 1/10/2014), ο Ουελμπέκ, που έχει μάλιστα αυτοχαρακτηριστεί «αναρχικός της δεξιάς», και ο Μπουκόβσκι.

Τρία αλληλοσυνδεόμενα δοκίμια συγκροτούν το βιβλίο του Μισεά: «Το νόημα της ελευθερίας, δηλαδή το νόημα της γλώσσας» (1984), «Το νόημα του παρελθόντος, δηλαδή το νόημα της ηθικής» (1995) και «Σχετικά με το 1984» (1996). Ο στόχος του είναι τριπλός: να αναδείξει την πρωτοτυπία, τη διορατικότητα αλλά και την ευγένεια της πολιτικής σκέψης του Όργουελ· να ανατιμήσει ένα έργο που το θεωρεί, τουλάχιστον στη Γαλλία, υποτιμημένο· να προβάλει ένα πρόταγμα ζωής και σκέψης που, με βάση το έργο του Όργουελ, να ανταποκρίνεται στις προκλήσεις που θέτει ο καπιταλισμός στον 21ο αιώνα. Σύμφωνα με τον Μισεά, ο Όργουελ υπήρξε εξαρχής πολέμιος του υπαρκτού σοσιαλισμού της εποχής του, σε αντίθεση με πολλούς συμπατριώτες του (και όχι μόνο) που έβλεπαν στη Σοβιετική Ένωση το προοδευτικότερο καθεστώς. Ήταν αριστεριστής σε σχεδόν όλη τη δεκαετία του 1930, συμμετέχοντας στον Ισπανικό Εμφύλιο και γράφοντας σχετικά μυθιστορήματα και άρθρα στα οποία αναδείκνυε τα προβλήματα (κατόπιν των εμπειριών και της βαθιάς ενσυναίσθησής του, όχι της θεωρητικής μελέτης, όπως τονίζει ωραία ο Μισεά) των λαϊκών τάξεων, εργαζόμενων και μη.

Ωστόσο, ένα γεγονός (το σύμφωνο μη επίθεσης της ναζιστικής Γερμανίας και της ΕΣΣΔ, Ρίμπεντροπ-Μολότοφ, 1939) στάθηκε καθοριστικής σημασίας ώστε να αποδεχτεί οριστικά την αξία της φιλελεύθερης, αστικής δημοκρατίας μπροστά στους δύο τρομακτικούς ολοκληρωτισμούς. Έκτοτε ο Όργουελ επέλεγε σταθερά τον ελεύθερο κόσμο και τις αξίες του, δηλώνοντας ρητά «πίστη και αφοσίωση» στην πατρίδα του, ενώ η κριτική στα δεινά των δυτικών κοινωνιών θα γίνεται πάντα με το σκεπτικό ότι αυτά μπορούν και πρέπει να αντιμετωπίζονται βαθμιαία, όχι επαναστατικά. Το μη χείρον βέλτιστον, αλλιώς το «μικρότερο κακό» (μια φράση που παραπέμπει σε άλλο βιβλίο του Μισεά), είναι η μόνη λύση μπροστά στα στρατόπεδα συγκέντρωσης/θανάτωσης και τα γκουλάγκ. Σύμφωνα με τον Μισεά, ο Όργουελ έδειξε πως «οι δημοκρατίες δεν συνιστούν το απόλυτο κακό που καταγγέλλει η αριστερή θεωρία»: υπάρχουν κάθε άλλο από αμελητέες «διαφορές βαθμού, έντασης ή ουσίας» που πρέπει να τονίζονται στις πολιτικές συζητήσεις. Όπως έγραψε ο Όργουελ σε μια επιστολή του το 1947, εάν το δίλημμα είναι Αμερική ή Ρωσία, «θα διάλεγα πάντοτε την Αμερική».

Ο Μισεά επιμένει στην οργουελική «common decency» (κοινή εντιμότητα/ευπρέπεια), σε μια ηθική ευαισθησία που περιλαμβάνει την έγνοια για τον άλλον, την καλοσύνη, τη φιλοφροσύνη – αυτά που για τον Όργουελ, ενώ συνιστούν γνωρίσματα των λαϊκών τάξεων, η αριστερά, στις περισσότερες εκδοχές της, διέβαλλε και διαβάλλει ως μικροαστικές τάσεις. Κι όταν μιλάμε για αριστερά, εννοούμε και τους διανοουμένους της: ο Μισεά επικρίνει τη δίψα τους για εξουσία, την εξεγερσιακότητα που πηγάζει από έλλειψη κοινωνικής αναγνώρισης και όχι από αυθεντικό ενδιαφέρον για τους προλετάριους για τους οποίους δήθεν κόπτονται, εντέλει την ιδεολογία τους που, όπως γράφει με ανατριχιαστική ευστοχία ο Όργουελ, «μπορεί να σας υποδείξει, την ίδια στιγμή, όχι μόνο σε ποιο άλογο πρέπει να ποντάρετε τα λεφτά σας αλλά και γιατί το συγκεκριμένο άλογο τελικά έχασε». Ο Όργουελ ανέλυσε την ξύλινη γλώσσα αυτής της ιδεολογίας (μιλά συγκεκριμένα για «μαρξιστικά αγγλικά») για να δείξει πώς μπορεί να οδηγήσει στον ολοκληρωτισμό, μα προπάντων το κατόρθωσε λογοτεχνικά με το 1984, όπου «ο Μεγάλος Αδερφός έχει το μουστάκι του Στάλιν» (Μισεά). Σε αυτό το σημείο ο Μισεά υπογραμμίζει την ανωτερότητα της λογοτεχνίας έναντι της θεωρίας, αφού «η λογοτεχνία επωφελείται από την ασάφεια και την πολυσημία των λέξεων προκειμένου να εκφράζει, στο μέτρο του δυνατού, τον κόσμο των πρωταρχικών αισθήσεων».

Με την common decency εξηγείται και ο συντηρητισμός του Όργουελ, που δεν σβήνει αξίες του παρελθόντος, αλλά πασχίζει να μπολιάσει το παρόν με τις καλύτερες από αυτές. Είναι μια κληρονομιά την οποία ο Μισεά μάς καλεί να αποδεχτούμε κριτικά, να εγκολπωθούμε για να μην ξεκινάμε πάντα από το μηδέν, καθώς ενέχει μια σοφία αιώνων που δεν πρέπει έτσι εύκολα να απορρίπτεται: η αλλαγή προς το καλύτερο είναι εφικτή από τα μέσα προς τα έξω, όχι ανάποδα. Για τον Μισεά, ο Όργουελ κατόρθωσε τρία σπουδαία πράγματα, και μάλιστα συγχρόνως: να είναι υπερασπιστής της ελευθερίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (πολέμιος του ολοκληρωτισμού), να είναι ένας αισιόδοξος ριζοσπάστης σοσιαλιστής (να μην πιστεύει στον ιστορικό ντετερμινισμό), και να είναι ένας συντηρητικός συγγραφέας (να αποδοκιμάζει την εξάλειψη του παρελθόντος). Αυτά φαίνεται να πρεσβεύει και ο ίδιος, διακατεχόμενος από έναν «γενναιόδωρο θυμό» (όπως έγραψε ο Όργουελ για τον Ντίκενς), όχι από μίσος ή μνησικακία, για τον σύγχρονο κόσμο με τις ασχήμιες και τις αδικίες του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Άγγλος συγγραφέας εκτιμούσε τον Καμί και απεχθανόταν τον Σαρτρ, ο δε σκεπτικισμός του, που πήγαζε από την επίγνωση του πόσο σύνθετα είναι τα ανθρώπινα, τον έκανε να αποφεύγει τον αντιληπτικό αυτοματισμό πολλών διανοουμένων κι έτσι να «μην αποπειράται ποτέ να εκφέρει κάποια απλή κι οριστική κρίση για τον σύγχρονο κόσμο – είτε θετική είτε αρνητική». Τέλος, θεωρώ πως ο οργουελικός «αναρχισμός» είναι λιγότερο πολιτικός (λόγου χάρη, δεν αντιτίθεται στο κράτος) και περισσότερο λογοτεχνικός: είναι ουσιαστικά ο δημιουργικός ατομικισμός κάθε συγγραφέα, αυτό που ο Τζορτζ Στάινερ λέει για κάθε μεγάλο λογοτέχνη ότι είναι μαζί «αναρχικός και αρχιτέκτονας».

Ο Μισεά βάλλει κατά της αριστεράς από μια ελευθεριακή προοπτική εμποτισμένη όμως και με συντηρητικά στοιχεία. Στον δε σύγχρονο κόσμο της σόουμπιζ, της διαφήμισης, του θεάματος και των «επιταγών της παγκόσμιας αγοράς» βλέπει ορθά μια νέα σωματική και ψυχονοητική υποδούλωση των πολιτών με άλλα, πιο αστραφτερά, μέσα. Κάποιες θέσεις, ωστόσο, εγείρουν ερωτήματα. Δεν χρειάζεται να είναι κανείς ακραιφνής σχετικιστής προκειμένου να αναρωτηθεί για το κατά πόσο ο ηθικός κώδικας που ο Όργουελ διαβλέπει στις λαϊκές τάξεις, και τον οποίο ο Μισεά συμμερίζεται ως νοοτροπία και συμπεριφορά, είναι τόσο ενιαίος όσο παρουσιάζεται. Στην πράξη οι άνθρωποι, όχι μόνο διαφορετικών θρησκειών ή τάξεων ή φυλών, αλλά ακόμα και όσοι είναι αναθρεμμένοι με τα ίδια αξιακά πρότυπα, πολύ συχνά ακολουθούν διαφορετικούς ηθικούς κώδικες. Είναι δε δυνατόν η common decency να περιορίζεται στις λαϊκές τάξεις; Οι υπόλοιπες είναι εξ ορισμού αποκλεισμένες;

Συνάμα, είναι ο ηθικός κώδικας της common decency –που στα δικά μου μάτια φαντάζει επιθυμητός– έμφυτος ή επίκτητος; Ο Μισεά, ακολουθώντας τον Όργουελ, αφήνει το ερώτημα μετέωρο: αποφεύγοντας τη συζήτηση περί έμφυτου ή μη, μιλά πότε για «υπαρκτή προδιάθεση» και πότε για «στοιχειώδη ανθρώπινα συναισθήματα» (βλ. 1984). Όμως και το μίσος και ο φθόνος και το αίσθημα του σκληρού ανταγωνισμού για την επιβίωση και την ασφάλεια είναι «στοιχειώδη ανθρώπινα συναισθήματα», όσο κι αν μας δεν μας αρέσουν (στους άλλους…). Αυτά είναι φιλοσοφικά και ανθρωπολογικά ερωτήματα τα οποία ο Μισεά κληρονομεί από τον Όργουελ και στα οποία δεν εμβαθύνει. Πολύ φοβάμαι πως ο «κυνικός Μπέρναμ», τον οποίο ο Όργουελ σχολιάζει επικριτικά, έπεσε διάνα στο πώς εξελίχτηκε ο κόσμος μετά τη δεκαετία του 1940. Είναι σεβαστή, ακόμα και συγκινητική, η αισιόδοξη πίστη του Όργουελ στο καλό που έχει μέσα του ο άνθρωπος, αλλά είναι αδύνατο να αγνοήσουμε τη «σκοτεινή» πλευρά του. Εάν το κάνουμε, τότε η παγκόσμια ιστορία μοιάζει με ένα γιγάντιο λάθος.

Το βιβλίο του Μισεά για τον Όργουελ είναι ένα δυνατό δοκιμιακό έργο 150 σελίδων το οποίο δεν κουράζει τον αναγνώστη με υπέρμετρες πληροφορίες και σημειώσεις, ούτε καταφεύγει στη γνωστή στομφώδη θεωρητικολογία πολλών συναδέλφων του. Είναι ένα κείμενο θαρραλέο, αιχμηρό και επίκαιρο – όπως ακριβώς η λογοτεχνία και η σκέψη του συγγραφέα στον οποίο είναι αφιερωμένο.

Απόσπασμα από το βιβλίο

«Η ανάγκη να εγκολπωθούμε έναν ορισμένο “συντηρητισμό”, την οποία τόσο συχνά νιώθει ο Όργουελ, προκύπτει ακριβώς από τούτη την έγνοια του να προστατέψει την παραδοσιακή φιλοφροσύνη και γλώσσα από τις συνέπειες της ταξικής κυριαρχίας. Διότι, όσο συνεχίζουμε ν’ ακολουθούμε την αποκαλυψιακή παράδοση που εγκαινίασαν ο Ευαγγελιστής Ιωάννης κι ο Ιερός Αυγουστίνος, εξυμνώντας την έλευση του “νέου ανθρώπου” και κηρύττοντας τη δήθεν διαρκή ανάγκη για “ολική υπέρβαση του παρελθόντος”, δε θα μπορέσουμε ποτέ όχι μόνο να πραγματώσουμε αλλά ούτε καν να συλλάβουμε με τη σκέψη μας πώς θα μπορούσε να είναι μια κοινωνία αξιοπρέπειας. Στην πραγματικότητα, ο μόνος τρόπος για “ν’ αλλάξουμε τη ζωή” είναι ν’ αποδεχτούμε πως χρειάζεται να στηριχθούμε σε μια τεράστια ανθρωπολογική, ηθική και γλωσσική κληρονομιά, της οποίας ακριβώς η παράβλεψη ή η συνειδητή απόρριψη οδήγησε τους “επαναστάτες” διανοούμενους στην οικοδόμηση των πιο διεστραμμένων και αποπνικτικών πολιτικών συστημάτων».

Φρανκ Νταμούρ

Μακάριοι οι θνητοί, γιατί είναι ακόμη ζωντανοί. 13 επιστολές στους ιδρυτές της Google.

Μετάφραση: Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Πρόλογος: Ζαν-Κλωντ Γκιγιεμπό

Ιούνιος 2018

σελ. 150

τιμή: 10 ευρώ

ISBN: 978-618-83523-2-2

 

«Σκοτώστε τον θάνατο!», με τούτο το σύνθημα δίνουν την κατευθυντήρια γραμμή από τη Silicon Valley οι δισεκατομμυριούχοι κήρυκες της αθανασίας. Μεταξύ αυτών κι οι δύο συνιδρυτές της Google, στους οποίους και απευθύνονται οι ανοιχτές επιστολές του Φρανκ Νταμούρ. Για τον συγγραφέα η μάχη ενάντια στη θνητότητα ακολουθεί πιστά τη λογική του σημερινού κόσμου, όπου ό,τι είναι τεχνολογικά δυνατό θα πρέπει αβίαστα και να υλοποιείται. Ο Νταμούρ αποδομεί το ιδεολόγημα της κατάκτησης της αθανασίας, δείχνοντας πως ένα τέτοιο ενδεχόμενο θα καταργούσε όχι μόνο τα γηρατειά, αλλά και την ίδια την νεότητα, η οποία θα έχανε το νόημά της δίχως τον φόβο του γήρατος. Στην ουσία θα καταργούσε τις γενιές, αφήνοντας χώρο μόνο για μια ζωή αφιερωμένη στην αέναη κατανάλωση εμπορευμάτων όσο κι εμπειριών.

 

«Πώς θα ήταν ένας κόσμος αθάνατων; Θα ήταν ένας κόσμος εντός του οποίου θα ζούσαμε πάντοτε μαζί με τους ίδιους ανθρώπους. Και σε πλήρη αντίθεση με το φαντασιακό της προόδου και της καινοτομίας –το οποίο κατά τα άλλα επαίρεστε πως σας διαπνέει εκεί στη Google– θα επρόκειτο για έναν κόσμο κοκαλωμένο κι ακίνητο! Ας προσπαθήσουμε για μια στιγμή να φανταστούμε πώς θα ήταν η πραγματωμένη αθανασία. Είναι βέβαιο πως, αν ο Μότσαρτ ήταν αθάνατος, δεν θα είχε ποτέ του συνθέσει ούτε τον Ντον Τζιοβάνι ούτε –κυρίως– το Ρέκβιεμ. Θα ‘χε σάμπως νιώσει ποτέ ένας αθάνατος Ρεμπώ την ανάγκη να γράψει Μια εποχή στην κόλαση; Δίχως το φάσμα του θανάτου κανένας τους δεν θα εξελισσόταν σε ιδιοφυΐα».

Ο Φρανκ Νταμούρ γεννήθηκε το 1971 στο Ανταναναρίβο της Μαδαγασκάρης και δίδαξε επί σειρά ετών ιστορία σε σχολεία της Δυτικής Αφρικής και της Γαλλίας. Είναι δοκιμιογράφος και συμμετέχει στην αρχισυνταξία της επιθεώρησης Nunc, της οποίας είναι συνιδρυτής, ενώ συνεργάζεται και με τα περιοδικά Études και Christus. Από το 2016 διδάσκει στο Καθολικό Πανεπιστήμιο της Λιλ. Θεωρείται ειδικός επί του έργου των Ορθόδοξων χριστιανών στοχαστών και θεολόγων, Νικολάι Μπερντιάεφ και Olivier Clément, ενώ τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα κινούνται γύρω από τον τρόπο με τον οποίον οι θρησκευτικές ιδέες κι οι απορρέουσες από αυτές θεολογικές έννοιες και δόγματα συνεχίζουν να επενεργούν μέσα στις εκκοσμικευμένες, νεωτερικές κοινωνίες. Στo πλαίσιo των ενδιαφερόντων του αυτών έχει καταπιαστεί με το ζήτημα του τρανσουμανισμού γενικώς αλλά και με τη θρησκευτική και ηθική διάσταση των σημερινών προσπαθειών υπέρβασης του ανθρώπινου όντος διά της τεχνολογίας, ειδικότερα. Το «Μακάριοι οι θνητοί» είναι το πρώτο του έργο που μεταφράζεται στα ελληνικά.

Ζαν-Κλωντ Μισεά

Τζορτζ Όργουελ, ένας συντηρητικός αναρχικός – Σχετικά με το 1984 (β’ έκδοση)

Μετάφραση: Νίκος Ν. Μάλλιαρης

Απρίλιος 2024

σελ. 160

τιμή: 13 ευρώ

ISBN: 978-618-5770-05-1

 

Στα κείμενα του παρόντος βιβλίου ο Ζ.-Κ. Μισεά καταπιάνεται με το διανοητικό πορτραίτο του Τζορτζ Όργουελ και την κληρονομιά που μας αφήνει στον χώρο των ιδεών. Ο Μισεά συνδυάζει την ανάλυση της σαγήνης που ασκούν τα ολοκληρωτικά καθεστώτα στους διανοούμενους με την παρουσίαση της ηθικής του δημοκρατικού σοσιαλισμού, συζητώντας παράλληλα τις έννοιες του πατριωτισμού και της common decency, τις οποίες υπερασπιζόταν στον δοκιμιακό του λόγο ο σπουδαίος Άγγλος συγγραφέας.

Ο Μισεά υποστηρίζει ότι είναι δυνατόν ένας από τους διαυγέστερους αναλυτές του ολοκληρωτισμού να παραμένει ταυτόχρονα και ανυποχώρητος πολέμιος της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων· ότι μπορεί να υπερασπίζεται σθεναρά την ισότητα δίχως, παρ’ όλα αυτά, να συμμερίζεται τις «προοδευτικές» και «εκσυγχρονιστικές» ψευδαισθήσεις εν ονόματι των οποίων εδραιώνεται πλέον η παρακμή αυτού του κόσμου.

 

«Απαραίτητη προϋπόθεση για ν’ ασκήσουμε σήμερα ριζική κριτική στην καπιταλιστική νεωτερικότητα και για ν’ αντισταθούμε στις μορφές συνθετικής ζωής που προσπαθεί να μας επιβάλει, είναι να ασπαστούμε, δίχως ενοχές, μια ορισμένη δόση κριτικού συντηρητισμού. Αυτό είναι, σε κάθε περίπτωση, το μήνυμα του Όργουελ. Κι εναπόκειται σ’ εμάς να δώσουμε στον “συντηρητικό αναρχισμό” του τη φιλοσοφική θέση που του αρμόζει εντός των ποικίλων αγώνων της όποιας νέας Αντίστασης»

 

Ο Ζαν-Κλωντ Μισεά (Jean-Claude Michéa) γεννήθηκε το 1950 και ζει στο Μονπελιέ της Γαλλίας. Είναι γιος του κομμουνιστή Αντιστασιακού και μετέπειτα αθλητικογράφου Αμπέλ Μισεά. Μέλος του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος ως το 1976, οπότε και στρέφεται πλέον σε ελευθεριακή κατεύθυνση, εργάστηκε ως καθηγητής φιλοσοφίας στη δευτεροβάθμια εκπαίδευση ως το 2010. Εισηγητής της σκέψης του Όργουελ στη Γαλλία, έχει επίσης επιμεληθεί τις γαλλικές εκδόσεις των έργων του Κρίστοφερ Λας (Christopher Lasch). Κριτικός της Αριστεράς, την οποία αντιλαμβάνεται ως πολιτιστική έκφραση του οικονομικού φιλελευθερισμού, προσπαθεί να αναδιατυπώσει το σοσιαλιστικό πρόταγμα μέσα από μια κριτική της φιλοσοφίας της Προόδου και την υπεράσπιση της λαϊκής κουλτούρας. Στο πλαίσιο της τελευταίας εντάσσονται και τα γραπτά του γύρω από το ποδόσφαιρο, που στηλιτεύουν την εμπορευματοποίηση αυτού του κατεξοχήν λαϊκού αθλήματος. Μεταφρασμένα έργα του: Τζορτζ Όργουελ, ένας συντηρητικός αναρχικός (Μάγμα, 2018), Η εκπαίδευση της αμάθειας (Βιβλιόραμα, 2002), Το αδιέξοδο Άνταμ Σμιθ (Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2007), Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού (Πόλις, 2008), Τα μυστήρια της Αριστεράς (Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2014).

 

Συνέντευξη του Φρανκ Νταμούρ στον Τάσο Τσακίρογλου για την Εφημερίδα των Συντακτών

Δοκιμιογράφος και αρχισυντάκτης της επιθεώρησης Nunc ο Φρανκ Νταμούρ απαντά (ερήμην) με φιλοσοφικά, κοινωνικά και πολιτικά επιχειρήματα στην εν πολλοίς παρανοϊκή επιδίωξη ορισμένων υπερπλούσιων (και όχι μόνο) να νικήσουν τον θάνατο και να καταστούν αθάνατοι, ένα είδος θεού. Η κριτική στην τεχνολογία μετατρέπεται σε κριτική της πολιτικής και της οικονομίας, αλλά και σε ανθρωπολογική ανάλυση της αλλοτρίωσης της εποχής μας.

● Απευθύνατε δεκατρείς επιστολές στους ιδρυτές της Google, Λάρι Πέιτζ και Σεργκέι Μπριν, σε μια προσπάθεια να αντικρούσετε τα επιχειρήματά τους σχετικά με τον ιμορταλισμό (immortalism)^[1]. Ποια είναι εν συντομία η θέση τους;

Οι ιδρυτές της Google καλλιεργούν μια τεχνολογική σχέση με τον κόσμο. Γι’ αυτούς, τα πάντα λειτουργούν σαν μια μηχανή: εάν λειτουργεί λιγότερο καλά ή εάν δεν λειτουργεί πλέον, σημαίνει ότι υπάρχει μια βλάβη, μια απλή βλάβη. Υπάρχει ένα τεχνικό ελάττωμα, το οποίο απαιτεί μια τεχνική λύση. Αυτό συμβαίνει με τους υπολογιστές, τα κοινωνικά προβλήματα και τη ζωή γενικότερα.

Ο θάνατος γι’ αυτούς αποτελεί ένα τεχνικό πρόβλημα, ένα ελάττωμα που μας κληροδότησε η εξέλιξη. Το μόνο που έχουμε να κάνουμε είναι να λύσουμε το πρόβλημα του θανάτου. Ιδρύοντας την εταιρεία τους, την Calico, επιδιώκουν να βρουν μια τεχνική λύση για τον θάνατο. Οπως και ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπων που δραστηριοποιούνται στη βιοτεχνολογία, οι Πέιτζ και Μπριν θεωρούν τα γηρατειά ασθένεια. Με την Calico θέλουν να σταματήσουν τον μηχανισμό αυτής της «ασθένειας» και ελπίζουν να αποφύγουν τον ενοχλητικό θάνατο.

● Στο βιβλίο σας, τάσσεστε υπέρ της θνητότητας των ανθρώπων, επειδή αυτή αποτελεί ένα αναπόσπαστο μέρος της φύσης μας και της αυτοσυνείδησής μας. Μας το εξηγείτε;

Ο θάνατος δεν είναι ένα τεχνικό πρόβλημα. Ακόμα και εάν εμφανίστηκε τυχαία στη διάρκεια της εξέλιξης, αποτελεί πλέον μέρος της ύπαρξής μας στον κόσμο, αποτελεί συστατικό της ανθρώπινης κατάστασής μας. Το να καταργήσουμε τον θάνατο σημαίνει να αποκηρύξουμε την ανθρωπινότητά μας. Στην πραγματικότητα, ολόκληρη η φιλοσοφία, οι τέχνες, η ποίηση και η ζωγραφική δεν έχουν πάψει στιγμή να μας θυμίζουν αυτό το γεγονός. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο θάνατος είναι ένα φυσικό γεγονός, μια ανυπέρβλητη μοίρα: φυσικά, ο άνθρωπος πάντα εξεγειρόταν κατά του θανάτου και αυτή η εξέγερση αποτελεί το κίνητρο του πολιτισμού, του χορού και του έρωτά μας. Είναι επίσης αυτό που μας κάνει να τεκνοποιούμε.

Υπάρχει μια αντίφαση: το να είσαι άνθρωπος σημαίνει να έχεις σαν ορίζοντα τον θάνατο και, την ίδια στιγμή, να αρνείσαι τον θάνατο. Αυτή η αντίφαση αποτελεί την εξίσωση της ανθρώπινης ζωής! Αυτή η θνητότητα ενώνει όλους τους ανθρώπους με τον πιο ουσιαστικό και αυθεντικό τρόπο.

● Η τυφλή πίστη στις δυνατότητες της τεχνολογίας οδηγεί στην ανορθολογική θέση πως ό,τι είναι τεχνικά δυνατό να γίνει πρέπει να υλοποιηθεί. Τι λέτε γι’ αυτό;

Αυτή είναι μια πολιτική πίστη. Προέρχεται από μια αμφιβολία σχετικά με την ικανότητα της πολιτικής να αναλάβει την ευθύνη των ανθρώπινων κοινωνιών. Αυτή η ιδέα δεν είναι εντελώς καινούργια. Στο παρελθόν, κάποιοι θεωρούσαν ότι ο μαρξισμός-λενινισμός είναι μια αξεπέραστη επιστήμη ή ότι η κοινωνιολογία του Ογκίστ Κοντ είναι ο καλύτερος τρόπος διακυβέρνησης των κοινωνιών. Αυτές οι ιδέες προέρχονται από τον 19ο αιώνα και διέτρεξαν όλο τον κόσμο κατά τη διάρκεια του 20ού.

Σήμερα, η διαφορά είναι ότι αυτή η πίστη εμφανίζεται χωρίς το λούστρο της, χωρίς άλλη ιδεολογία εκτός από εκείνη των «τεχνολογικών λύσεων». Η διακυβέρνηση των ανθρώπων έχει αντικατασταθεί από τη διακυβέρνηση των αριθμών. Φυσικά, αυτό αποτελεί μια ψευδαίσθηση, επειδή η τεχνολογία υπόκειται σε λάθη, όπως και κάθε άλλο ανθρώπινο εγχείρημα: τη βλέπουμε τέλεια επειδή θέλουμε να τη δούμε έτσι. Αυτό όμως είναι τραγικό γιατί, πιστεύοντας ότι αποδίδουμε τιμή στην ανθρώπινη ευφυΐα, απλώς τη δυσφημούμε. Το θέμα είναι να εντοπίσουμε τη ρίζα αυτής της πίστης.

● Υπονοείτε ότι πίσω από το κυνήγι της αθανασίας βρίσκεται η αλαζονεία των πλουσίων, οι οποίοι πιθανώς με αυτόν τον τρόπο θέλουν να ξεχωρίσουν από τους κοινούς θνητούς. Εχει αυτή η επιδίωξη κάποιο ταξικό υπόβαθρο;

Πιθανώς… είναι αλήθεια ότι ο Λάρι Πέιτζ και ο Σεργκέι Μπριν δεν είναι μόνοι τους: ανάμεσα στους οπαδούς της αθανασίας συναντάμε συχνά δισεκατομμυριούχους του τεχνολογικού κλάδου, οι οποίοι συχνά κάθονται πάνω σε πρόσφατα αποκτημένες περιουσίες. Εχουν γίνει απίστευτα πλούσιοι και απλώς προσπαθούν να θέσουν το βιολογικό τους σώμα στο επίπεδο της περιουσίας τους!

Την ίδια ώρα, μπορείτε να βρείτε υπερασπιστές της αθανασίας που δεν ανήκουν με κανέναν τρόπο σ’ αυτήν την κοινωνική τάξη. Για παράδειγμα, οι οπαδοί της κρυονικής^[2] προέρχονται κυρίως από τη μεσαία τάξη και έχουν αναπτύξει μια σχετικά φτηνή τεχνική. Οι ακτιβιστές του διανθρωπισμού (transhumanist militants)^[3], των οποίων κοινός τόπος είναι η μάχη κατά του θανάτου, συνήθως δεν είναι δισεκατομμυριούχοι της τεχνολογίας. Το αντίθετο! Ετσι, δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι μια ιδεολογία που συνδέεται με την ταξική πάλη.

● Η λεγόμενη «βελτίωση» του ανθρώπινου είδους μέσω γενετικών και τεχνολογικών παρεμβάσεων έχει αναπαρασταθεί στη λογοτεχνία και στον κινηματογράφο μέσω αρκετών καλλιτεχνικών έργων δυστοπικού χαρακτήρα. Σε ποιον βαθμό αποτελεί αυτή η εργαλειοποίηση του ανθρώπινου σώματος χαρακτηριστικό ενός αρπακτικού τρόπου παραγωγής και κατανάλωσης όπως ο καπιταλισμός;

Ο βιοκαπιταλισμός είναι ενδεχομένως ένα νέο στάδιο σε μια μακρά διαδικασία. Ο καπιταλισμός βλέπει τον κόσμο σαν μια πηγή πόρων που μπορούν να αρπαχτούν, να πωληθούν και να αποφέρουν κέρδη. Το ανθρώπινο σώμα είναι μια νέα περιοχή προς εκμετάλλευση, όχι μόνο ως εργατική δύναμη, αλλά επίσης και ως υλικό. Αυτό το υλικό έχει ένα χαρακτηριστικό: είναι άπειρο, η ροή της ζωής δεν σταματά ποτέ! Μπορούμε άρα να κερδοσκοπούμε επ’ άπειρον…

Ομως η υπόσχεση για τον «βελτιωμένο» άνθρωπο είναι επίσης πλούσια σε κερδοσκοπία, επειδή είναι… υπόσχεση. Η τεχνοεπιστήμη και ο καπιταλισμός που τη χρηματοδοτεί ζουν με διαρκώς ανανεούμενες υποσχέσεις και δεν τους πειράζει εάν αυτές δεν εκπληρώνονται. Αυτές οι υποσχέσεις φέρνουν κεφάλαια, τα οποία πάνε και έρχονται.

● Πώς θα ήταν μια κοινωνία με αθάνατους ανθρώπους και ποιες θα ήταν οι συνέπειες για τον πλανήτη, δεδομένης της σοβαρής απειλής από την κλιματική αλλαγή;

Φυσικά, μια κοινωνία αθανάτων είναι καθαρή φαντασία. Η Γη δεν θα επιβίωνε, επειδή το τεχνικό κόστος για την επιβίωση κάποιων ελίτ θα ήταν δυσθεώρητο. Ομως, πάνω απ’ όλα, μια τέτοια κοινωνία είναι κάτι απραγματοποίητο: δεν θα επιβίωνε, γιατί μια τέτοια κοινωνία δεν θα τεκνοποιούσε πλέον. Πράγματι, γιατί να θέλει ένας αθάνατος να κάνει παιδιά; Και πώς θα ήταν ένας κόσμος χωρίς παιδιά; Θα ήταν ένας κόσμος ακίνητος και κατοικούμενος από όμοιες υπάρξεις. Ενας κόσμος χωρίς παιδιά θα ήταν μια ακίνητη κόλαση.

^[1]  Ιμορταλισμός: Η ιδεολογία που βασίζεται στην επιδίωξη της αποφυγής του θανάτου και της διατήρησης της φυσικής ύπαρξης.
^[2]  Η κρυονική επιστήμη υπόσχεται πως ένας πρόσφατα αποβιώσας οργανισμός μπορεί, εφόσον ψυχθεί στην κατάλληλη θερμοκρασία, να επανέλθει αργότερα στη ζωή, με την προϋπόθεση φυσικά ότι η επιστήμη θα έχει προχωρήσει αρκετά για να επιτρέπει κάτι τέτοιο.
^[3]  Διανθρωπισμός (transhumanism): Η πίστη ότι το ανθρώπινο γένος μπορεί να εξελιχθεί πέραν των σημερινών φυσικών και πνευματικών του περιορισμών, κυρίως μέσω της τεχνολογίας και της επιστήμης.

O Αντώνης Φράγκος συζητά με τον μεταφραστή τού βιβλίου Νίκο Μάλλιαρη στο “105.5 στο Κόκκινο”.